«On dit les Français inquiets sur l’avenir. A quoi attribuez-vous cette angoisse collective ?
Il faut d’abord essayer de savoir ce que les Français veulent faire de l’avenir qui, pour le moment, a plutôt l’air de les paralyser. Il me semble qu’ils ne sont pas forcément pessimistes, ils sont plutôt geignards. C’est d’autant plus drôle que les possibilités qui s’offrent à eux sont plus ouvertes que jamais. Dans cette longue histoire de la modernisation puis de cet épuisement de la modernité, les Français me paraissent plutôt bien placés, il n’y a rien de tragique. Ils n’ont rien à perdre sinon leur geignardise.
Qu’est-ce qui devrait changer pour que les Français puissent avoir confiance dans ce que vous appelez une « modernité renouvelée » ?
L’Etat. Partout des blocages se font sentir, que ce soit pour l’aéroport de Nantes aussi bien que pour la question des retraites ou de l’énergie et, bien sûr, l’écologie. Tout le monde sent qu’il va falloir refaire complètement ce qu’on appelait l’Etat, la grande machine à distiller de la volonté générale, du bien commun. Sur ce point, il faut tout refaire, de fond en comble ; depuis les professeurs des conservatoires de musique jusqu’à la fabrication de l’ENA.
Les Français ont, chevillée au corps, cette idée que l’Etat est la sphère à l’intérieur de laquelle tout doit ou peut se régler. Cela n’est pas forcément faux. Mais alors il faudrait équiper l’Etat pour qu’il puisse expérimenter et produire la volonté générale, et non qu’il se contente de la présupposer. Si on prétend connaître à l’avance la différence entre les intérêts privés et le bien public, on n’arrivera à rien. Cette différence, il faut l’explorer, et c’est affreusement difficile.
Quelle est la cause, selon vous, de cette faiblesse ?
Si, sous prétexte que vous êtes élu, vous vous imaginez pouvoir représenter la volonté générale, vous n’êtes guère incité à vous demander de quoi elle est faite en réalité. Comment est-ce que je l’expérimente ? Par quels instruments ? A l’aide de quelle documentation ? Par le truchement de quelle science sociale ? Aujourd’hui, on s’imagine que l’on peut produire le bien commun, la volonté générale, sans les sciences sociales et sans enquête ! Le système de formation aux affaires publiques est une des causes de cette paralysie. A Sciences Po, beaucoup voudraient bien pouvoir le changer.
Y en a-t-il d’autres ?
Oui, l’opposition trop simpliste aux marchés. On a des tas de bonnes raisons de s’opposer aux marchés ; mais il faut constater que, ne serait-ce que pour vendre des savonnettes ou financer leur production, les marchés disposent de très nombreux équipements pour capter les volontés et les désirs. Où est l’équivalent pour des sujets beaucoup plus importants qui concernent la volonté générale ? Les instruments de l’Etat sont dérisoires par rapport à ce que les marchés permettent d’apprendre sur de simples marchandises. Pourquoi ne pas se donner enfin les moyens d’expérimenter la quête du bien commun ?
C’est en tout cas l’une des causes de la paralysie française. Je la trouve, du reste, étonnante, parce que j’ai l’impression que, débarrassés de beaucoup de vieilles lunes, plus rien n’empêche désormais les Européens ou les Français d’innover. Ils ne sont plus en position de se croire le centre du monde. Ils ont fini par renoncer au néolibéralisme globalisé à l’ancienne. Le poids des anciennes idéologies est très affaibli. Et le poids des questions écologiques oblige à tout repenser. Avec en plus la grande expérience impossible de l’Europe à reprendre. Qui dit mieux ?
Quel rôle peuvent jouer les sciences sociales dans ce retour à l’innovation ?
On ne peut tout simplement pas s’en passer. Ce sont elles, entre autres, qui assurent la palpation nécessaire pour produire la volonté générale dans des situations qui deviennent de plus en plus complexes. Donc je dirais, en bon pragmatiste, que c’est l’organisation de cette palpation qui est la définition même de la vie publique. Si l’on suit les grands maîtres du pragmatisme, John Dewey par exemple [philosophe américain, 1859-1952, chef de file du courant pragmatiste], c’est parce qu’on ne connaît pas les conséquences de nos actions qu’on a besoin du monde politique. Et le signe très clair que quelque chose ne tourne pas rond en ce moment, c’est que la technostructure se désintéresse complètement de la recherche au sens large. En France on idolâtre la science, mais on n’aime pas la recherche.
Mais les sciences humaines et sociales en France ne sont-elles pas un peu responsables du peu d’intérêt qu’elles suscitent, la preuve étant que la pensée française est souvent considérée comme moins attrayante internationalement qu’il y a une quarantaine d’années ?
Je ne suis pas d’accord avec ce constat. Quel est le pays dans lequel on trouve sur les tables des libraires des philosophes, des anthropologues et des savants comme François Jullien, Bruno Karsenti, Barbara Cassin, Luc Boltanski, Philippe Descola, Isabelle Stengers ? Et je ne parle pas des plus jeunes qui foisonnent. L’époque des années 1970, qu’on considère comme un âge d’or, était-elle si éblouissante que cela ? Certes il y a eu Foucault, Barthes, Lacan, etc. ; mais on oublie aussi la masse de stupidités freudo-marxistes, purs produits de l’idéologie à la fois émancipatrice et modernisatrice alors régnante. Quand on fréquente le département d’anthropologie de Descola au Collège de France, on n’a pas l’impression d’une baisse tendancielle de la capacité à enquêter en France. Pas plus à l’Ecole des hautes études en sciences sociales qu’à Sciences Po. Donc, je ne partage pas du tout ce pessimisme.
Ce qui rend probablement la situation délicate, c’est que cet appareil de palpation de la volonté générale ne dispose pas de relais dans les institutions étatiques, elles-mêmes appauvries, qui ne sont pas organisées pour recomposer le monde commun. Voilà pourquoi la situation est bloquée, alors que tout le monde sent qu’il faut tout transformer à cause de l’écologie. Là-dessus aucun doute n’est permis.
L’idée d’une pensée française a-t-elle encore un sens ou un avenir ?
Même à la supposée grande époque, la recherche ne se limitait pas à des grands penseurs. Elle se faisait et se fait avant tout en équipe. Dans ces équipes, on extrait toujours un ou deux noms, pour se repérer. Les institutions françaises actuelles de recherche en sciences sociales sont infiniment plus professionnalisées, mieux équipées qu’elles ne l’étaient dans les décennies que l’on dit prestigieuses, avec des équipes très peu constituées, ne parlant pas anglais, avec des salaires misérables – ça, c’est malheureusement resté !
On peut affirmer que la capacité des chercheurs français à coopérer au niveau international sur des tas de sujets est infiniment supérieure à celle de la prétendue grande époque. De toute façon, l’unité d’une « pensée française » n’a pas beaucoup de sens.
Dans votre dernier livre, « Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des modernes » (La Découverte, 2012), vous dites que « l’Occident se trouve actuellement, à coup sûr, en état de faiblesse relative ». Puis vous ajoutez cette formule énigmatique : « Plus question d’hubris, plus question de repentance. » Que voulez-vous dire par là ?
Nous sommes plongés dans une autre histoire, aussi bien le Nord que le Sud. L’événement écologique qui se tient devant nous est de taille tellement gigantesque que nos querelles d’attribution de responsabilité sur les crimes que nous avons commis paraissent un tout petit peu obsolètes. Cela ne veut pas dire qu’il faille les oublier, mais il faut repenser leur direction.
Profitons-en, l’Europe a maintenant enfin cet avantage qu’elle n’a plus non plus à croire obstinément qu’elle est la lumière du monde ou son éteignoir. Quand on a commis des crimes, c’est aussi une façon de continuer à se sentir au centre de l’affaire que de vouloir à toute force se les faire pardonner. Oui, dans la repentance, il y a une part d’excès, d’hubris.
Vous estimez que le décalage entre la gravité des problèmes environnementaux et la prise de conscience publique de ces questions est énorme. A quoi attribuer une pareille dissonance ?
A un recul compréhensible devant l’apocalypse qui vient. Cela peut se comprendre, d’ailleurs. En France s’était créée une association merveilleuse entre la confiance dans la science, l’esprit républicain et l’idée de modernisation. Le sentiment général qui prévaut est donc que « ça va s’arranger et que, de toute manière, on n’a pas d’autre modèle ». Il ne faut pas se tromper sur le sens du mot « apocalypse », cela ne veut pas dire catastrophe. L’apocalypse signifie la certitude que le futur a changé de forme, et qu’on peut faire quelque chose. C’est comme si la forme du temps avait changé et que l’on pouvait donc maintenant enfin faire quelque chose. C’est une pensée pour l’action contre la sidération et la panique. Tant que l’on croit qu’on va bien s’en sortir, que l’on va essayer de retrouver un degré de croissance à 1 %, nulle action n’est envisageable.
A l’inverse, l’apocalypse c’est la compréhension que quelque chose est en train d’arriver et qu’il faut se rendre digne de ce qui vient vers nous. C’est une situation révolutionnaire, en fait. Donc c’est assez normal qu’il y ait des sceptiques qui nient ou qui dénient le caractère apocalyptique de la situation dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui.
Dans votre peinture de l’urgence écologique, n’adoptez-vous pas les thèses de la « Deep Ecology » (« l’écologie profonde »), à qui l’on reproche de privilégier le sort de la planète à celui des hommes ?
Non, ma position est très différente. La Deep Ecology, c’est quelque chose de très daté, très sympathique par ailleurs, qui correspond à un moment d’avant l' »anthropocène » [ère caractérisée par l’intervention de l’homme dans les processus naturels]. Dans l’écologie, on a cette idée qu’il faut protéger la nature. Mais là, la nature, c’est qui ? C’est nous aussi désormais. Avec la Deep Ecology c’était encore l’idée de la nature qui était en question ; là, on assiste à la fin de l’idée de nature. De toute façon, l’opposition entre écologie et anti-écologie n’a plus beaucoup de sens. A l’époque de l’anthropocène, la nature n’est plus une catégorie distincte des humains, eux-mêmes divisés en de multiples groupes en lutte les uns avec les autres.
Que faudrait-il faire, selon vous, pour s’engager résolument dans la voie d’une écologie nouveau style à l’heure de l’anthropocène ? Est-ce que, comme le pensent certains, la démocratie est mal adaptée pour répondre aux défis environnementaux du futur ?
Nous sommes assurément dans une situation de révolution. Mais ce caractère révolutionnaire est totalement différent de ce que nous avions compris jusque-là sous ce nom. Les anciens thèmes révolutionnaires, d’action politique révolutionnaire, de dictature, ne correspondent absolument pas à l’époque.
Il faut imaginer un Etat capable de s’équiper pour savoir que faire d’une situation où il faut simultanément s’occuper des humains, du climat, du climat des autres, pas simplement du sien, et ce en dehors des frontières nationales. Or nous n’avons aucun paradigme de ce que peut être une action politique commune dans une situation révolutionnaire et apocalyptique à la fois. Et c’est une des explications de la paralysie qui règne dans les négociations internationales pour le climat. Nous allons avoir un joli test puisqu’en 2015 la conférence du climat se tient en France. On va tester alors à quelle vitesse l’opinion va évoluer ou progresser sur ces questions.
Et l’intellectuel public, quel peut être son rôle dans un monde comme le nôtre ?
Il reste une figure honorable quand on désigne par là quelqu’un qui travaille à lever un certain nombre d’obstacles conceptuels qui parfois figent vraiment l’action. L’équipement que nous avons en tant que modernisateurs, émancipateurs, etc., a permis des avancées admirables mais ne permet pas d’absorber la situation actuelle. Il faut trouver d’autres modes de travail intellectuel collectif ; surtout, accorder une attention différente à l’enquête. Ce n’est pas une grande innovation, mais un bon début.»
