Une série documentaire produite par Christine Lecerf réalisée par Julie Beressi

« Freud pressent que le rêve constitue la “voie royale” vers la connaissance de l’inconscient. Dans une longue correspondance intime et savante avec Wilhelm Fliess, un ami oto-rhino-laryngologiste berlinois, Freud se livre à sa propre analyse. Sans autre appui que sa seule passion pour l’archéologie et sa lecture des poètes, il entreprend une lente descente dans les profondeurs de la psyché. Et ce qu’il découvre est inédit, déroutant, scandaleux : aucun homme n’est maître en sa demeure. Nuit et jour, des forces obscures tapies au fond de lui écrivent ses rêves, animent ses désirs les plus inavouables et conduisent ses peurs les plus irraisonnées. Le père de la psychanalyse a franchi l’Achéron. Mais en homme de sciences, Freud sait que toute découverte a sa part d’ombre, un point obscur qui le relie à l’inconnu. C’est ce qu’il nomme joliment « l’ombilic du rêve ». Fort de cet élan, l’explorateur de l’âme humaine rédige son plus grand livre, L’interprétation des rêves. […] »

« Le livre sur le rêve a tout à coup pris corps pour de bon. Aucun de mes travaux n’aura été aussi complètement mien : c’est mon propre fumier, ma bouture, et une nova species mihi, une nouvelle espèce créée par moi. »
Sigmund Freud

Extraits de l’émission retranscrits

« L’idée est que pour que la psychothérapie freudienne réussisse il faut que l’inconscient qui n’a pas de langage se transforme en langage, car dire que l’inconscient est structuré comme un langage regardons bien le « comme ».  « Comme un langage » ne veut pas dire qu’il y aurait un langage de l’inconscient donc le psychisme est une machine de symbolisation qui transforme du somatique l’inconscient en du pulsionnel muet si j’ose dire en symbolisation langagière. Dire les choses c’est déjà les éclaircir les élucider les comprendre les assumer. Tout ce qui échappe à notre capacité de l’exprimer en langage est une menace pour notre équilibre personnel.

Et donc à partir de cette prémisse fondamentale on peut considérer que le processus qui conduit de l’inconscient à la conscience ou dans la deuxième topique du ça jusqu’au moi, c’est un processus de traduction accompagné d’un processus de sélection qui est appelé censure par Freud, donc le psychisme fonctionne comme un atelier littéraire de production de texte et de langage par le déchiffrement de ce qui est au départ antérieur à tout langage. Cet atelier de symbolisation, on peut aussi l’appeler de cette manière est la clé même de la psychothérapie freudienne à mon avis puisque on peut considérer à ce moment là que la cure freudienne revient à aider le patient á verbaliser ce qui restait en lui d’inommable et d’indicible, parce qu’à partir du moment où l’on énonce où l’on nomme où l’on dit ce qu’auparavant on ne pouvait pas dire on ne voulait pas dire parce qu’on n’avait pas les mots pour le dire ou parce qu’on n’osait pas le dire ou parce qu’on refusait de le dire, c’est cela qui vous rend malade.

Des années plus tard en 1923 Freud va réviser son premier modèle du psychisme pour en élaborer un second qu’on appellera le modèle structurel. Freud dit : nous conservons l’idée d’inconscient au-dessus, d’un préconscient au milieu et d’un inconscient en dessous. Mais il doit exister une manière plus subtile plus précise de décrire le psychisme. Freud propose alors l’idée d’une nouvelle structure, qui n’est plus divisée en différentes couches mais réparties entre plusieurs instances qui jouent leurs parties sur l’échiquier du psychisme.
Selon Freud, ces joueurs sont au nombre de trois et ils portent des noms différents selon les langues. En anglais c’est it, l’ego et le super ego. En français le ça, le moi, le surmoi. [à 31:42 de la fin]

Ces trois acteurs, ces trois personnages principaux du drame du psychisme sont devenus très célèbres. On ne sait pas où ils se situent en termes neuro-anatomiques. Ils fonctionnent comme des métaphores, des moyens métaphoriques utilisés par Freud, le dramaturge de l’esprit, pour nous aider à voir comment fonctionne l’intérieur de la tête de l’homme. Freud nous dit : nous sommes gouvernés par des pulsions très primitives, attraper, tuer, faire l’amour, satisfaire nos désirs, lancer des bombes; il dit que c’est ça le ça. Je trouve d’ailleurs que la traduction française de ce concept freudien est très juste. Parce que tel que je comprends le mot en français, le ça, c’est presque le monstre, le ça la chose. Pour moi qui suis anglophone cela évoque le caractère primitif du psychisme humain. Le ça, cette chose , c’est la partie du psychisme où résident nos pulsions, les plus laides, les plus primitives, les plus infantiles.

Nous avons donc besoin nous dit Freud d’une autre instance, d’un autre acteur pour nous protéger de la dangerosité du ça. Fort heureusement nous possédons ce que nous appelons le surmoi. C’est notre fonction morale, notre sens du bien et du mal. C’est si vous voulez l’ange assis sur notre épaule gauche qui tente de raisonner le diable perché sur notre épaule droite qui lui dit ne tue pas cette personne, c’est mal, ne couche pas avec cette personne sans lui demander la permission, c’est mal. Le surmoi nous protège du ça. Et ces deux agents psychologiques luttent en permanence pour obtenir la suprématie.

Et alors qui gagne cette bataille ? Là il faut faire intervenir le troisième personnage de ce drame intérieur. Le moi, the ego ou le sentiment de soi. Ça a l’air simpliste mais le moi c’est l’enfant de cette relation très compliquée entre le ça et le surmoi. C’est ce qui se passe quand l’ange et le diable décident de mettre leurs forces en commun. Cela donne quelque chose comme le moi qui est le produit, la progéniture si vous voulez, de cette bataille entre ce qui sophistiqué et bon d’un côté et ce qui est primitif et mauvais de l’autre.
Le moi devient en quelque sorte le test final le moyen de tester si nous avons réussi à gérer les assauts primitifs du ça. Et quelles facettes du surmoi nous sommes parvenus à mobiliser pour nous défendre contre ses attaques. »

Lecture « Gardens and Ecology »

Page 137-138

« The plant has, in its highest degree, the property of being instable. A plant is alive as long as it changes. »

« Just as color is enriched by contrast with another color, so a plant assumes a new signifiance when placed beside another plant. » [Albers, Lohse]

« La plante a, à son plus haut degré, la propriété d’être instable. Une plante est vivante tant qu’elle change. »

«De même que la couleur s’enrichit par contraste avec une autre couleur, une plante prend alors une nouvelle signification lorsqu’elle est placée à côté d’une autre plante. »

Cet article de Diana Gay *, « Fernand Léger et le groupe Espace à Biot. Un terrain d’expérimentation pour une modernité critique » est publié sur le site In Situ, revue des patrimoines, 32 | 2017, et téléchargeable en format PDF à l’adresse : http://journals.openedition.org/insitu/14660.

Cette tentative unique d’art en plein air l’été 1954 dans une oliveraie de Biot précède d’un an la première expérience d’art en plein air du groupe Gutai, créé en 1954, et qui en été 1955 propose un art processuel et spatial, en compétition ostensible et violente avec le végétal et le minéral policés de la pinède-parc de loisirs d’Ashiya, mais aussi avec le vent, la pluie, la lumière et la nuit,  matériaux associés aux matériaux classiques de l’art ou du design : http://lantb.net/figure/?p=260. Ces pièces emblématiques, réalisées en plein air sont exposées aujourd’hui dans les musées et biennales d’art contemporain.
Yoshio Shirakawa, Kuniichi Uno. Qui a peur de l’avant-garde japonaise? Gutai : http://lantb.net/figure/?p=380
Jiro Yoshihara, Gutai Art Manifesto : http://lantb.net/figure/?p=377
Fujiko Shiraga. Atsuko Tanaka… Gutai : http://lantb.net/figure/?p=320

Le musée Fernand Léger à Biot ouvrira en 1958, trois ans après la mort de l’artiste dont certaines pièces exposées infèrent à l’esprit d' »Architecture, Formes, Couleur ».


Diana Gay *, « Fernand Léger et le groupe Espace à Biot. Un terrain d’expérimentation pour une modernité critique »

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«Du 10 juillet au 10 septembre 1954 se tient un événement étonnant à Biot (Alpes-Maritimes) : la première exposition collective en plein air du groupe Espace intitulée « Architecture, Formes, Couleur ». L’objectif est de dynamiser l’espace, d’explorer son potentiel sans la contrainte d’un cahier des charges fonctionnel afin de réinvestir les bonnes idées dans une pérennisation ultérieure. Pour son président André Bloc, la théorie doit suivre la pratique, au risque des erreurs. Réunissant des architectes, des ingénieurs et des plasticiens, cette association place l’expérimentation, le rejet de l’œuvre individuelle comme objet spéculatif et la synthèse des arts au cœur de son action 1. Le manifeste du groupe rappelle que l’objectif est d’« aborder cette tâche difficile de la synthèse, sans laquelle aucune civilisation ne peut affirmer sa présence » 2. Méconnue, cette application azuréenne témoigne de l’ambition sociale qui anime ces artistes abstraits à un moment charnière de l’histoire. Au cœur de l’été provençal, dans la joie d’avoir survécu aux destructions de la guerre, leur action à Biot annonce la relecture critique des théories modernistes du début du siècle et la remise en cause du fonctionnalisme. Est en gestation une redéfinition des moyens et des fondements de l’art qui seront en action à partir des années 1960 : l’extension du champ des matériaux, le territoire comme projet, l’éphémère comme expérience de l’art. Lors de l’assemblée générale constitutive du 17 octobre 1951 à Paris 3 , de ce groupe fondé par André Bloc 4 et Félix Del Marle 5. L’analyse des liens entre cette association et Fernand Léger permet de mieux comprendre les enjeux de la reconstruction, dans un contexte d’urgence sociale et économique. En période de crise, l’art progressiste a-t-il sa place dans la société ?

 

Biot, un laboratoire pour réinventer l’espace moderne

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Encore rural au début des années 1950, Biot est un village connu pour ses métiers d’art, notamment la céramique et le verre. Outre des agriculteurs (foresterie, horticulture), y cohabitent des artistes et des artisans. L’expérience de la résistance durant la dernière guerre réunit certains habitants autour d’un même idéal de progrès social auquel l’action culturelle participe. Les débats politiques sont vifs sur cette terre communiste. Membres du groupe Espace ou invités, soixante-quatre peintres, sculpteurs, photographes, ingénieurs et architectes investissent durant l’été 1954 un champ de 3 000 m² en terrasses plantés d’oliviers. Mis à disposition par la municipalité, il est situé à la sortie de l’agglomération, sur la route de Valbonne 6. Fernand Léger participe à cette manifestation en qualité de membre exposant mais également d’artiste local puisqu’il fréquente Biot depuis quatre ans.


Entrée de l’exposition « Architecture Formes Couleur », groupe Espace, Biot, 10 juillet-10 septembre 1954, Phot. Tibislawsk.

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Dans sa recension de l’événement, le poète et critique d’art Pierre Guéguen qualifie cette action collective de « démonstration » précédant l’avènement de la synthèse des arts, véritable objectif du groupe Espace 7. L’urgence est d’être visible en participant à des expositions et à des festivals, de sensibiliser la population et les pouvoirs publics à l’art de leur temps par l’action concrète, seul moyen de convaincre les maîtres d’œuvre et les maîtres d’ouvrage du savoir-faire du groupe. La démonstration biotoise dans un contexte de plein air n’est donc pas incongrue. Elle prolonge les expériences anglo-saxonnes d’art total dans les parcs et les cités-jardins telles qu’initiées par le mouvement Arts and Crafts et la Wiener Werkstätte. Sous le soleil du Midi, l’interaction des matériaux avec l’environnement végétal et minéral permet d’explorer la relativité des perceptions 8. Comme Henri Matisse et Paul Nelson, Léger est convaincu de l’effet thérapeutique de la couleur qui apporte de l’énergie à l’homme fatigué et apaise l’homme stressé. Selon Pierre Guéguen, certaines propositions non spécifiquement conçues pour le site biotois perdent en efficacité au bénéfice d’autres, plus modestes dans leur production mais adaptées au biotope local, tel l’écran en canisse peint de Jean Leppien. Loin des lieux institutionnels, l’exposition du groupe Espace propose ainsi une approche phénoménologique de l’œuvre d’art, au cœur d’un espace alternatif de pensée par l’action 9. Plusieurs artistes expérimentent à Biot la rencontre libre avec le plan, le volume et la couleur et jouent de la topographie en terrasse du site et du soleil azuréen afin d’inventer, sous la houlette du scénographe André Bruyère, de nouveaux dispositifs de monstration. Avec l’aide de Claude Parent, le peintre brésilien Cicero Dias recourt ainsi à sa formation initiale d’architecte afin de concevoir la maquette d’un musée d’art moderne où les œuvres sont amenées mécaniquement vers les spectateurs, confortablement assis. Comme celles de Nicolaas Warb, Natalia Dumitresco ou d’Alberto Magnelli, les peintures abstraites que plante Léger sur des piquets proposent un décor idéal pour un déjeuner sur l’herbe. Au-delà de l’aspect bucolique de cette exposition estivale, la problématique liée à la réception de l’œuvre d’art est donc au cœur de la réflexion du groupe. Au plus près du contexte social, il s’agit ainsi pour Léger d’imaginer le cadre définitif dans lequel pourraient s’intégrer ses maquettes.

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Disséminées au gré des reliefs du terrain, les œuvres sont réalisées avec des matériaux conçus pour tenir en extérieur, tant traditionnels (mosaïque, marbre, plâtre, céramique) qu’innovants (plexiglas, dalle de verre, ciment et fibrociment). Protégés par l’architecte-scénographe André Bruyère sous des abris métalliques évoquant les habitats d’urgence de l’époque, sont exposés les photographies de Denis Brihat, Claude Ferrand ou d’Étienne Bertrand Weill et les projets d’architectes tels que Pierre Vago, Rémy Le Caisne, Jean Chemineau, Georges Dedoyard, Claude Parent et Ionel Schein ou Jean Sebag. Le titre de l’exposition est explicite : « Architecture Formes Couleur ». Les artistes travaillent isolément ou sollicitent les conseils d’un confrère pour leurs réalisations, telle la Régulation spatiale d’Antoine Fasani qui propose, avec l’aide de Claude Parent, un système ingénieux de cordage maintenant en suspension des panneaux polychromes afin d’aménager un espace abrité entre les oliviers. La déambulation invite à la rencontre poétique avec les formes simples des sculptures de Jean Arp, de Morice Lipsi et d’Émile Gilioli. D’après Pierre Guéguen, le dialogue des arts n’est pas d’actualité à Biot mais celui-ci ne peut manquer de se réaliser sous peu. Il annonce ainsi l’organisation d’autres démonstrations en 1955 telles l’exposition Bau und Bild. Architektur-Malerei-Plastik au Kunstgewerbemuseum à Zürich (aujourd’hui Museum für Gestaltung) ou la participation du groupe Espace à la première exposition de l’Équipement, du Bâtiment et des Travaux publics au parc national de Saint-Cloud, devenue depuis le salon Batimat pour l’innovation du bâtiment et de l’architecture 10. Grâce à André Bloc, son principal médiateur, la stratégie de développement international du groupe Espace permet la diffusion rapide des projets en faveur de la synthèse des arts et la création de groupes Espace en Grande-Bretagne, Suisse, Italie et Suède 11. Outre la volonté d’être visible par la population et les pouvoirs publics, la recherche d’un contexte démonstratif offrant une rencontre désintéressée avec l’art est explicitée dans un éditorial de Bloc où il fustige l’art mercantile qui sévit sur la Côte d’Azur, notamment à Vallauris depuis que Picasso y pratique la céramique 12. Propriétaire de plusieurs parcelles à Biot depuis 1935, il y construit une maison dotée d’une galerie d’exposition où il pratique la sculpture, en particulier lors de son exil durant la guerre. Le choix de Biot comme terrain d’expérimentation pour le groupe Espace semble ainsi évident.

 

Fernand Léger : du tableau de chevalet à l’art mural

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Dans le catalogue de l’exposition de 1954, Fernand Léger annonce plusieurs maquettes dont la Fleur qui marche, conçue pour l’hôpital-mémorial de Saint-Lô, deux peintures sur fibrociment et la peinture Vulcania imaginée pour le restaurant de première classe du paquebot italien de croisière construit par Giancarlo de Carlo. Le musée national Fernand Léger possède ces maquettes mais seuls les fibrociments sont visibles dans les reportages publiés par le groupe Espace ou dans les archives personnelles de certains artistes. Pourquoi Léger, comme neuf autres exposants à Biot en 1954 13, utilise-t-il ce matériau courant dans l’industrie du bâtiment mais rare dans la sphère esthétique ? Sans ressources financières, l’exposition est payée par les exposants et les insertions publicitaires ainsi qu’un don personnel de l’architecte vénézuélien Carlos Villanueva, également membre du groupe Espace 14. Les artistes ont probablement utilisé des matériaux fournis par ces annonceurs telle la société de fibrociment et des revêtements Elo située à Poissy 15. Voulant produire un art pour le peuple par l’intégration de la couleur dans l’architecture, Léger a plutôt recours à l’époque à des matériaux traditionnels tels la mosaïque, le vitrail ou la céramique. Entre 1950 et son décès en 1955, il quitte régulièrement la région parisienne pour venir pratiquer la céramique dans l’atelier de Roland Brice, l’un de ses anciens élèves installé depuis 1949 comme artisan dans le village. Léger cherche en effet des matériaux capables de dialoguer avec l’architecture afin de ré-enchanter le cadre de vie moderne. Mettre l’art dans la rue, le sortir des lieux élitistes, voilà son rêve.

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Né dans la campagne normande en 1881, Fernand Léger est inspiré par l’esthétique de la ville dès son arrivée à Paris en 1900. Venu pour suivre une formation d’architecte, il est fasciné par l’animation permanente des rues et le contraste des couleurs qui, selon lui, définit le nouvel espace de l’homme moderne. À Lisores, en Normandie, il se ressource cependant dans la ferme familiale dont il hérite en 1924. Vitesse et lenteur, culture et nature sont les deux moteurs en alternance de sa création. Les peintures sur toile de l’artiste, ses études pour des projets monumentaux dès les années 1920, sa participation à la réalisation de films et de spectacles, ses conférences et ses écrits prennent acte d’une société occidentale en pleine transformation. Comment le peintre peut-il être acteur de son époque, agir sur elle tout en s’inspirant de son potentiel de renouvellement ? Mobilisé comme soldat dans le Génie durant la Première Guerre mondiale, il subit alors une double rupture qui marquera toute sa production ultérieure : humaine et artistique. Découvrant l’altérité dans les tranchées, l’artiste s’interroge sur les conditions d’une réception positive de sa peinture cubo-futuriste. Sans éducation artistique, le peuple ne comprend pas l’abstraction. À son retour du front, Léger lui dédie donc ses tableaux de chevalet aux compositions figuratives. De nature décorative, l’art mural est abstrait via l’agrandissement de fragments figuratifs. Léger s’inspire de la notion d’art d’ameublement formulée par Érik Satie en prenant pour exemple la musique d’ascenseur 16.

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Avant d’adhérer au groupe Espace, Fernand Léger participe à plusieurs mouvements et événements prônant le dialogue des arts : Cercle et Carré (1929), Abstraction-Création (1931), Union des artistes modernes (1929-1958) incluant sa participation à l’Exposition universelle de Bruxelles en 1935 pour l’aménagement d’un appartement de jeune homme, L’Union pour l’art fondée en 1936 par André Bloc, le projet avorté en 1950 avec André Bloc, Henri Matisse et Le Corbusier pour l’organisation d’un lieu d’exposition porte Maillot à Paris, porté par l’Association pour la synthèse des arts majeurs, la IXe Triennale de Milan en 1951 avec une décoration monumentale destinée à la section française coordonnée par Charlotte Perriand.

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Léger distingue clairement deux types de production : la peinture de chevalet et la peinture murale 17. Dès 1920, il noue des relations étroites avec de nombreux architectes du Mouvement moderne tel Le Corbusier et sa revue L’Esprit Nouveau. Dans le cadre de l’Exposition internationale des Arts décoratifs et industriels modernes à Paris (1925), Charles-Édouard Jeanneret l’invite ainsi à exposer une peinture dans son pavillon de l’Esprit nouveau. Robert Mallet-Stevens propose également à Léger d’exposer une composition abstraite influencée par De Stijl (série des peintures élastiques) afin de décorer le projet d’un hall pour une ambassade française. Ces rencontres avec des maîtres d’œuvre modernistes débouchent sur les études monumentales des années 1950 destinées à des édifices tant civils (hôpital à Saint-Lô, usine à Alfortville, stade à Hanovre, université à Caracas, ONU à New York) que religieux (églises à Assy, Audincourt et Courfaivre, mémorial à Bastogne). Fernand Léger collabore avec des architectes aussi novateurs que Paul Nelson, Wallace Harrison, André Bruyère ou Maurice Novarina. Il partage la vision de son ami Sigfried Giedion, historien suisse de l’architecture et membre fondateur en 1928 des Congrès internationaux d’architecture moderne (CIAM), qui revendique une histoire du développement scientifique et technique de la société en association étroite avec l’art et l’architecture. Lors du 4e CIAM (1933) à bord du paquebot Patris II qui vogue vers Athènes, Léger donne une conférence célèbre où il met en garde ses amis architectes contre la tentation de travailler seuls : Vous avez créé un fait architectural absolument nouveau. Mais au point de vue urbain-social, vous avez exagéré par excès de vitesse. Si vous voulez faire de l’urbanisme, je crois qu’il faut oublier que vous êtes des artistes. Vous devenez des « sociaux ». Vous êtes condamnés à traiter avec des « moyennes » et à en tenir compte. […]. Il y a des quantités « essentielles » auxquelles l’homme moyen est toujours fixé et exigeant. Si vous les détruisez, il faut les remplacer. Le problème est essentiellement humain.

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Durant leur exil américain, José-Luis Sert, Fernand Léger et Sigfried Giedion publient en 1943, Neuf points sur la monumentalité 18 où ils affirment leur volonté de dépasser la fonctionnalité de l’architecture et le zonage érigés en dogme par la charte d’Athènes publiée la même année. Ils revendiquent un urbanisme qui associe la compétence des ingénieurs, des architectes et des plasticiens au service du bien-être des habitants en tenant compte de leurs besoins tant physiologiques que psycho-sociaux et émotionnels. Dans sa préface « Intégration des arts plastiques dans la vie » publiée dans le catalogue de l’exposition du groupe Espace à Biot, André Bloc prolonge cette relecture critique des théories modernistes en prônant l’urgence d’un passage à l’acte : « Nous demandons actuellement aux Pouvoirs publics et tous les constructeurs de bien vouloir faciliter la collaboration des artistes et des architectes dès les études des avant-projets » 19.

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Considéré comme un chantre de la machine dans les années 1910 et 1920, Fernand Léger incarne pourtant entre les années 1930 à 1950 un humanisme plein de bon sens, fasciné par le progrès et la vitesse mais rêvant parallèlement de revenir au temps des cathédrales où les artistes et les artisans collaboraient à des édifices d’intérêt général sous la direction d’un architecte 20. Dans son livre illustré Cirque édité par Tériade en 1950, il prend acte de l’aliénation de l’homme par la machine révélée par les deux récents conflits mondiaux. Il y prône avant l’heure un développement durable de la société basé sur une relation apaisée entre l’homme et la Nature. Cette prise de position permet de mieux comprendre sa production de céramique dans un village épargné par l’activité touristique qui se développe sur la Côte d’Azur. Après la guerre, d’autres artistes s’installent comme lui à Biot tels Denis Brihat, Michel Chauvet, Serge et Dominique Angel ou Jean Mégard.

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Entre tradition et innovation, c’est en constructeur que Fernand Léger élabore ainsi son esthétique humaniste au service du peuple, rendue célèbre par des œuvres exceptionnelles comme la mosaïque des litanies de la Vierge pour la façade de l’église Notre-Dame-de-Toute-Grâce au plateau d’Assy en Haute-Savoie (1950) ou la peinture monumentale Le Transport des forces commandée en 1937 par l’État français pour l’Exposition internationale des arts et techniques dans la vie moderne à Paris. À sa grande déception, l’artiste concrétise malgré tout peu de projets, la plupart n’ayant abouti qu’après son retour d’exil américain en 1945 21.

 

Une réception ratée ou l’émergence d’une hétérotopie biotoise ?

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La conférence de presse qui se tint à Nice le 9 juillet 1954 au magasin de design Équipement fonctionnel pour l’habitation et l’ameublement (EFHA) n’eut qu’un faible écho dans les médias. Localement, toute trace semble en avoir disparu. Le lieu de l’exposition a laissé place en 1965 à un immeuble d’habitat social, le bien-nommé Les Oliviers. Rares sont les exposants du groupe Espace qui incluent cet événement dans leur biographie. En raison de l’hétérogénéité des univers esthétiques réunis au sein des cent cinquante membres, l’association connaît une grave crise à partir de 1956 avec la démission des néo-plasticiens Jean Gorin, Servanes et Georges Folmer. Dès sa création en 1961, l’association Mesure milite pour une définition plus stricte de la synthèse des arts et rejette toute intégration décorative dans l’architecture, dans le respect de l’esthétique abstraite théorisée par Mondrian et Del Marle 22. Lassé des dissensions entre membres, André Bloc cède la présidence au peintre Georges Breuil en 1956. Son décès accidentel en 1966 sonne le glas définitif du groupe Espace.

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En ce qui concerne Fernand Léger, certains indices laissent apparaître des influences sur sa pratique. Quinze jours avant son décès survenu le 17 août 1955, le peintre achète un ancien terrain agricole sur la colline qui fait face à celle où eut lieu l’exposition du groupe Espace. Comme lors de l’exposition « Architecture Formes Couleur », il souhaite y installer ses œuvres en dialogue avec la nature méditerranéenne. L’année précédente, il avait réalisé une maquette de sculpture habitable destinée aux enfants. Construite post-mortem, lors de l’édification du musée Léger à Biot par la famille du peintre, le Jardin d’enfants est une pataugeoire en céramique colorée de 7 mètres de haut, très appréciée du jeune public. S’inspire-t-elle des archi-sculptures d’André Bloc et d’Alain Le Breton exposées route de Valbonne en 1954, à la fois peintures et sculptures, fonctionnelles et poétiques ?

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À la fin de sa vie, Léger poursuit sa quête d’un « état de collaboration » entre artistes et architectes. Comme André Bloc, il rêve d’un renouvellement de la création contemporaine : là où Bloc évoque « la présence fondamentale de la plastique » par la sculpture monumentale, Léger privilégie la couleur comme axe de collaboration afin de générer un nouveau rapport à l’espace. Sa théorie liée au contraste coloré est cependant mal acceptée par les maîtres d’ouvrage et les maîtres d’œuvre. En raison de son décès prématuré, plusieurs projets monumentaux furent réalisés post-mortem par sa veuve Nadia et Georges Bauquier, ami et assistant de l’artiste, tels le projet décoratif pour le nouveau stade de Hanovre réalisé in fine au musée Léger à Biot ou le pignon de mur décorant le bâtiment administratif de Gaz de France à Alfortville.

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Paradoxalement, ses plus belles réussites s’incarnent dans les commandes sacrées et non civiles. Le musée qui lui rend hommage depuis 1960 est situé à Biot. La pose de la première pierre eut lieu trois ans seulement après l’exposition du groupe Espace. Ce dialogue entre l’art moderne et la nature, dans un contexte social situé hors des grandes agglomérations, est un prolongement de l’utopie que constituait « Architecture Formes Couleur » en 1954, moins de dix ans après la guerre. Si Léger n’a pu réaliser pleinement son rêve de synthèse des arts, il est toujours resté confiant quant au moyen d’y parvenir. La création étant un chemin et non une fin, il a milité au quotidien au plus près des habitants – tels ceux de Biot – car « l’œuvre d’art a besoin d’un climat tempéré pour se réaliser pleinement » 23. »

Notes

1 – Paru en mai-juin 1954, le numéro 4-5 d’Art d’aujourd’hui est un hors-série dédié à la synthèse des arts.

2 – « Manifeste du Groupe Espace ». L’Architecture d’Aujourd’hui, no 37, octobre 1951. Il fut publié simultanément dans Art d’Aujourd’hui, n°8, octobre 1951 et placardé dans les rues de Paris.

3 – Président d’honneur : Eugène Claudius-Petit, ministre du Travail et ancien ministre de la Reconstruction et de l’Urbanisme ; président actif : André Bloc ; vice-présidents : Paul Herbé, Bernard Zehrfuss, Fernand Léger ; secrétaire générale : Sonia Delaunay ; trésorier : Bernard Lafaille ; délégués à la propagande : Luc Arsène-Henry et Edgar Pillet ; secrétaire : Renée Diamant-Berger. Voir Architecture Formes Couleur. Cat. exp. Paris : groupe Espace, 1954, p. 7.

4 – André Bloc (1896 Alger-1966 New Delhi). Ingénieur, sculpteur, peintre, directeur des revues L’Architecture d’aujourd’hui (à partir de 1930), Art d’aujourd’hui (1949-1954) et Aujourd’hui, art et architecture (1955-1967). Habitant plusieurs maisons (Biot, Cap d’Antibes, lac de Garde, Meudon, Carboneras) conçues avec l’aide d’architectes tels que Claude Parent ou Vittoriano Vigano.

5 – Félix Del Marle (1889 Pont-sur-Sambre-1952 Bécon-les-Bruyères). Peintre et théoricien abstrait. Il participe à la création du Salon des réalités nouvelles et mêle à la rigueur du néo-plasticisme de Mondrian un constructivisme plus lyrique. À partir de 1949, il réalise ses premières constructions motivées par l’application concrète de la synthèse des arts via l’intégration de la couleur dans l’architecture. Il réunit des artistes au café de la Boule-blanche à Paris avant de fonder en 1951 le groupe Espace avec Bloc. Assisté de Servanes et en collaboration avec Bernard Zehrfuss, il conçoit un projet de polychromie fonctionnelle pour l’usine Renault et la cité ouvrière de Flins. Sa mort précoce et le refus partiel du directeur de l’usine concernant son projet de colorimétrie ne permettent pas l’application intégrale de sa théorie néo-plasticienne.

6 – Décompte effectué à partir de la liste publiée dans le catalogue de 1954 (Op. cit.). Dans ses revues, le groupe Espace mentionne la présence de quatre-vingts exposants. Visibles sur les archives photographiques retrouvées lors de nos recherches, certaines œuvres ne figurent pas parmi cette liste. C’est le cas par exemple du peintre danois Sven Hauptmann qui expose un mobile coloré (il n’est pourtant ni membre ni invité listé) ou le sculpteur Nicolas Schöffer qui expose, outre une sculpture de 2,30 mètres figurant bien au catalogue, une tour spatiodynamique de 24 mètres de haut (non listée) grâce au partenariat avec l’entreprise d’échafaudage Mills.

7 – GUEGUEN, Pierre. « Une démonstration du groupe Espace : l’exposition Architecture Formes Couleur à Biot (Côte d’Azur) ». Art d’aujourd’hui, n°6, série 5, septembre 1954, p. 18-21.

8 – Un parallèle existe avec la philosophie de l’expérience mise en exergue par le pragmaticien américain John Dewey dans son ouvrage Art as Experience paru en 1934. Ses recherches sur l’esthétique ont nourri la pédagogie expérimentale du Black Mountain College à Asheville (Caroline du Nord) où des artistes de l’avant-garde européenne en exil durant la Seconde Guerre mondiale (dont Fernand Léger) donnèrent des conférences.

9 – Selon Éric Mangion, « il ne faut pas oublier la spécificité d’une région bénie par son environnement climatique et paysager qui a certainement poussé les artistes à occuper de nombreux territoires, quelles que soient les saisons. L’art-action dans cette région ne se contente pas de lieux alternatifs ou d’ateliers d’artistes, de musées ou de galeries, mais envahit carrément l’espace urbain, rural ou côtier » (MANGION, Éric (dir.). À la vie délibérée ! Une histoire de la performance sur la Côte d’Azur de 1951 à 2011. Cat. exp., Nice, villa Arson, 1er juillet-28 octobre 2012. Nice/Saint-Laurent-du-Var : villa Arson/La Strada, 2012, p. 8).

10 – À Saint-Cloud, plusieurs œuvres de l’exposition biotoise sont de nouveau exposées en plein air sous les arbres telles les peintures sur fibrociment de Fernand Léger et d’Alberto Magnelli, visibles dans le reportage publié par Aujourd’hui art et architecture, n°4, septembre 1955, p. 19.

11 – Liste des groupes Espace à l’étranger : voir Architecture Formes Couleur. Op. cit., p. 6.

12 – BLOC, André. « Peut-on le dire ? ». Art d’aujourd’hui, série 2, n°8, octobre 1951, p. 1.

13 – Liste des peintres ayant utilisé du fibrociment à Biot : Étienne Béothy, Natalia Dumitresco, Alexandre Istrati, Joseph Jarema, Edgar Pillet, Paul Étienne-Sarissson, Marie Sperling, Nicolaas Warb, Jean Weinbaum, Fernand Léger. Voir Architecture Formes Couleur. Op. cit., p. 18-19.

14 – MARANTZ, Éléonore. « La cité universitaire de Caracas, un idéal impossible pour le Groupe Espace ? ». Dans GAY, Diana (dir.). L’été 54 à Biot. Architecture, Formes, couleur. Paris : RMN, 2016, p. 92-95.

15 – Les peintures sur fibrociment exposées durant l’été 1954 sont d’un même format (250 x 120 cm ou 120 x 250 cm), laissant supposer une même source d’approvisionnement. Une étude menée par Alain Colombini sur le fibrociment dans l’art du xxe siècle est en cours au Centre interdisciplinaire de restauration et de conservation du patrimoine (CICRP) à Marseille.

16 – LÉGER, Fernand. Fonctions de la peinture [1937]. Éd. Sylvie Forestier. Paris : Gallimard, coll. « Folio. Essais », 1997 (rééd. 2009), « Couleur dans le monde », p. 213.

17 – Ibid. « Peinture murale et peinture de chevalet », p. 277.

18 – José-Luis Sert, Fernand Léger et Sigfried Giedion, «Nine points on Monumentality» (1943) (GIEDION, Sigfried. Architecture et vie collective. Paris : Denoël-Gonthier, 1980, p. 61-62).

19 – BLOC, André. « Intégration des arts plastiques dans la vie ». Dans Architecture Formes Couleur. Op. cit., p. 4-5.

20 – LÉGER, Fernand. Op. cit. « La couleur dans l’architecture » (1954), p. 295-303. Ce texte reprend une intervention de l’artiste prononcée en mai 1954 lors du colloque « Problèmes de la couleur » au Centre de recherches de psychologie comparative à Paris.

21 – CINQUALBRE, Olivier. « Un rendez-vous à jamais reporté. Léger et l’architecture ». Dans DEROUET, Christian (dir.). Fernand Léger. Cat. exp., Paris, Centre Georges Pompidou, 29 mai-29 septembre 1997. Paris : Centre Georges-Pompidou, 1997, p. 258-262.

22 – ORGEVAL, Domitille d’. « Groupe Espace. Groupe Mesure. Une histoire de la synthèse des arts dans la France des années 1950 et 1960 ». Dans Groupe Espace, groupe Mesure. L’esthétique constructiviste de 1951 à 1970, une aventure du xxe siècle. Paris : galerie Drouart, 2009, p. 12-45.

23 – LÉGER, Fernand. Op. cit. « Couleur dans le monde » (1937), p. 221.

  • Diana Gay, Conservatrice du patrimoine au Musée national Fernand Léger, Biot (Alpes-Maritimes). Désormais conseillère Musées à la DRAC Centre-Val de Loire 

In Artpress, juillet 2007. Entretien entre Nicola Jankovic et Philippe Descola à propos de son projet d’«anthropologie de la figuration», alternative contestable à l’«anthropologie de l’art» telle que définie par Alfred Gell et qui ouvre un champ d’étude permettant une étude de l’art occidental à partir de l’art dit ethnique : quatrième de couverture du livre L’art et ses agents de Gell : «Plutôt que de penser l’œuvre d’art en termes de beauté, Alfred Gell propose de la situer à l’intérieur d’un réseau de relations entre agents et patients qui manifestent une certaine agentivité (agency) par l’intermédiaire de l’œuvre. Cette théorie a une vocation universelle : il s’agit moins de relativiser le système occidental de l’esthétique que de se rendre sensible aux mécanismes de l’intentionnalité, des ignames décorés de Nouvelle-Guinée aux ready-made de Duchamp.» etc. http://www.lespressesdureel.com/ouvrage.php?id=1219

Philippe Descola intervient différemment à la fondation Vuitton en mai 2018

Extraits pour mémoire des positions de Descola sur l’art contemporain développées dans l’entretien avec Jankovic, datant de 2001.

Nicola Jankovic : Depuis la parution de Par-delà nature et culture (Gallimard, 2005), vous avez justement orienté vos recherches vers ce que vous appelez une «anthropologie de la figuration». Vous dites qu’elle se distingue clairement d’une anthropologie de l’art. En quoi ?


Philippe Descola
 : Au fil du temps, l’anthropologie s’est fixé toute une série d’objets qui étaient définis par homologie avec les grandes catégories de l’expérience humaine perçues depuis le monde occidental moderne. L’art en fait partie. Était considérée comme «anthropologie de l’art» celle des objets qui paraissaient présenter des qualités ou des propriétés analogues à celles des objets considérés comme artistiques chez nous. Le problème que l’anthropologie a très rapidement rencontré est que «l’Art» n’existe pourtant pas dans la plupart des sociétés. L’anthropologie de l’art revient donc à n’être que l’équivalent de l’histoire de l’art pour les sociétés non occidentales – c’est-à-dire l’étude des conditions de production des objets que nous appelons d’«art», la mise au jour des esthétiques locales. J’appellerais cela plutôt de l’ethnologie de l’art ; car, pour qu’il y ait anthropologie de l’art, il faut une théorie anthropologique générale de cette classe d’objets qui, à quelques exceptions près, n’existe pas. [!]

À travers l’anthropologie de la figuration, je m’intéresse de ce fait aux modes de production des images qui ont un caractère iconique —c’est-à-dire dans lesquelles au moins une des qualités du prototype peut être reconnue. Ce qui m’intéresse aussi, c’est la dimension ontologique que ces images rendent manifeste, le type de combinaisons des qualités de l’intériorité et de la physicalité qu’elles rendent visible. En ce sens, je ne m’intéresse pas à toutes les images iconiques —par exemple la pictographie (comme art de la mémoire pour accompagner des récits) ou l’héraldique (qui combine structurellement des images de manière à dénoter un statut social, une généalogie, etc.).

Dans son important livre, Art and Agency (1998) (1), Alfred Gell montre que la meilleure façon d’analyser des œuvres d’art n’est pas tant de trouver leurs significations, que de les considérer comme des agents ayant une action dans le monde. Les images ont donc une «agence», c’est-à-dire qu’elles sont animées d’une cau­salité intentionnelle à l’instar d’une personne humaine. Gell analyse alors les différents modes de relations qui peuvent exister entre quatre termes du réseau de l’art (art nexus) : le prototype, l’icône (ou l’indice), le destinataire et l’artiste. Ce faisant, il reste dans le domaine de l’art, figuratif ou non. Moi, je m’intéresse à l’opération de figuration, c’est-à-dire à l’opération qui consiste à rendre visibles de façon reconnaissable les propriétés d’une ontologie. Mon objectif est essayer de comprendre s’il existe pour chacun des modes d’identification évoqués plus haut des modes de figuration.

Nicola Jankovic : L’année dernière a vu s’ouvrir le musée du Quai Branly. Que pensez-vous de cette entreprise ? Les objets exposés ont-ils pour vous un statut «artistique» ?

Philippe Descola : Justement non. Je suis assez convaincu par Jean-Marie Schaeffer quand il montre dans Les Célibataires de l’art (1996) qu’il n’y a pas vraiment de moyens de qualifier d’«artistique» ou d’«esthétique» un objet —même avec des propriétés relationnelles. C’est là, je crois, que Gell achoppe. Il ne montre pas de façon convaincante ce qu’est un objet d’art, il le présuppose (2). Marcel Duchamp est, à cet égard, celui qui a montré la capacité de (dé)contextualisation du ready-made dans le cadre muséographique qui l’inscrit. Les objets ethnographiques sont eux aussi perçus à travers le prisme de la muséographie, puisque c’est ainsi qu’on les a d’abord appréhendés. Une des façons de présenter des objets est de leur donner un sens dans un musée, de singulariser certains d’entre eux plus que d’autres —et donc d’utiliser le pouvoir de fascination ou d’émotion que l’on ressent à les regarder. Cela se fait en particulier dans ce que j’ai appelé la «muséographie polyphonique» (3), qui se développe par rapport à la muséographie de contextualisation, comme celle du diorama. Mettre un accent polyphonique sur un objet revient à le mettre au centre d’une constellation. Pas seulement d’objets mais aussi de discours, de pratiques, d’attitudes qui l’éclairent. Le plus économique, c’est évidemment de prendre ceux des objets qui fascinent. La plupart des objets des musées d’ethnographie ou du Quai Branly sont pour l’essentiel rituels, utilisés dans des opérations de médiation entre les humains, les non-humains ou le surnaturel. Leur perfection et l’effet saisissant qu’ils exercent (y compris par leurs bruits, leurs odeurs) jouent un rôle important —comme par exemple les masques-parasols Sulka de Nouvelle-Bretagne. Il n’y a donc pas de raison de se priver dans une exposition de ces qualités-là. Comme l’a souligné Schaeffer, ce type de dispositif souligne les conventions d’exposition de l’art qu’on adresse aux musées ethnographiques sans le faire pour les musées d’art. L’artiste Pinoncelli qui, l’année dernière, dans l’exposition Dada, cassa l’urinoir de Marcel Duchamp, met à nu le dispositif non pas tant d’un objet comme ready made que sa sacralisation comme œuvre d’art. Je pense qu’il y a une immense confusion dans la pensée de la plupart des gens à ce propos-là. La récente affaire à propos de la publicité s’inspirant de la Cène de Vinci le montre elle aussi. L’idée que ce ne soit pas du tout la mise en scène d’un dieu vivant partageant sa nourriture avec ses disciples mais que ce soit un tableau —ou même la reproduction de quelque chose à laquelle Vinci lui-même n’avait pas assisté— n’a traversé l’esprit ni de l’association de chrétiens ayant déposé la plainte ni du juge de première instance ! Or si les conservateurs de musées se posent ces questions, ils ne le font pas de manière à ce que le public en ait conscience.

Nicola Jankovic : Compte tenu de vos quatre ontologies, pouvez-vous décrire quelles en sont alors les préférences morphologiques ?

Philippe Descola : Il y a quatre opérations de base qui correspondent aux quatre modes d’identification dont les ontologies que j’ai décrites sont le produit. Notre monde à nous, qui est celui du naturalisme, a certaines propriétés mais n’en est pas moins un cas particulier. Utiliser la structure de ce monde —et notamment la distinction entre des phénomènes naturels d’un côté et des conventions sociales ou culturelles de l’autre— pose un problème : celui inhérent à projeter la structure d’une cosmologie sur d’autres. Distinguer ces quatre opérations en en expliquant l’agence permet d’éviter ce problème. Dans le premier cas —l’animisme—, c’est ce que j’appelle la commutation.

Les suites du naturalisme

Les façons les plus exemplaires de figurer cela consistent principalement en des masques —dont ceux, par exemple, des Yup’it d’Alaska— dans lesquels sont figurés simultanément un ou plusieurs visages humains et les attributs d’espèce de l’animal (ou de l’esprit animal). Une autre façon de montrer cette commutation se manifeste dans les masques à volets de la côte Nord-Ouest américaine. Par ce procédé très simple, ils rendent évidente la métamorphose —ce qui est une autre caractéristique de l’animisme : on voit un animal quand le masque est fermé, et la figure humaine dévoilée lorsqu’il est ouvert.

Le deuxième type de relation —la ressemblance— correspond au naturalisme. Même s’il en existe des prodromes dans l’Antiquité, il s’est passé quelque chose en Occident à partir de l’Ars nova du 15e siècle : on va figurer la singularité de l’intériorité humaine en in­dividualisant de manière reconnaissable les personnages, l’art du portrait —comme par exemple dans la Vierge au Chancelier Rolin de Van Eyck. D’un autre côté, on va pousser très loin l’imitation de la nature —«morte» ou en paysage—, c’est-à-dire précisément la continuité dans la physicalité, une répartition des objets du monde dépeint avec une très grande minutie dans un espace homogène —par exemple Le Lièvre de Dürer. Prose du monde provenant d’un fonds analogique (ainsi que l’a montré Michel Foucault), c’est quelque chose de très nouveau et très rapide, se jouant sur cent ou cent cinquante ans.

La troisième forme —l’ordonnancement— se retrouve dans l’art aborigène, sur les figurations de la terre d’Arnhem, c’est-à-dire en particulier ces figurations en «rayons X» qui représentent à l’intérieur de la figure du totem à la fois sa structure interne (son squelette, ses organes) et à la fois celle du groupe humain et non humain que cette figure représente.

La quatrième relation est ce qu’on pourrait appeler la connectivité, c’est-à-dire qu’il faut donner à voir que les choses sont connectées. Deux exemples très différents peuvent en être la peinture de paysage de l’Antiquité chinoise (shanshui) —avec cette idée que le vide est ce qui connecte les différents éléments éparpillés du tableau.
L’autre correspond à cette catégorie d’objets qu’on appelle les nierika dans l’esthétique huihol (nord-ouest du Mexique). Il s’agit d’objets qui permettent la communication et l’observation mutuelle entre les étages cosmiques, les humains et les divinités ancestrales.

Nicola Jankovic : D’un naturalisme moderne basé sur la ressemblance jusqu’à l’art contemporain, les choses ont-elles pour autant changé ? Votre cursus vous ayant destiné à une anthropologie de la nature, que pensez-vous du land art, de l’arte povera ou du body art ? Ayant plus ou moins critiqué, à une époque particulière, la civilisation occidentale aliénée, ces pratiques contre-culturelles peuvent-elles conduire, nanties d’une nouvelle conscience écologique, vers une forme d’altermondialisme ?

Philippe Descola : En termes de cohérence et de problématique, j’ai les idées à peu près claires pour le naturalisme jusqu’à la fin de l’art figuratif au sens où je le définis. Toutefois, ce qui me frappe dans les trois formes d’art que vous citez, c’est qu’elles sont en continuité avec le principe naturaliste de la Culture —ou de l’Art, ou de l’Histoire. Même si leurs produits sont en apparence différents, même s’ils sont difficiles à exposer dans des musées ou à commercialiser (et échappent en cela aux catégories habituelles de l’art), elles ne sont pas en rupture. Leurs principes naturalistes sont identiques : il s’agit d’apposer une créativité humaine sur le fond d’une «Nature» dont on va soit transformer les propriétés, soit faire ressortir la beauté en la soulignant. C’est d’ailleurs aussi le cas de l’imagerie scientifique —dont je trouve extraordinaire qu’elle puisse aujourd’hui figurer l’intériorité au tréfonds de la physicalité, la rendre tangible. Là réside le véritable triomphe visuel du naturalisme. Dans les trois cas que vous évoquez, si leur dénonciation critique de la contre-nature est contre-culturelle, leurs empreintes naturalistes ne le sont pas. En fait, il faut y distinguer deux acceptions distinctes de la Culture : la culture savante bourgeoise; mais aussi la culture au sens classique du naturalisme, comme ce qu’il y a de spécifique et de conventionnel dans l’activité humaine se déployant sur le fond des régularités naturelles. Dans ce dernier cas, la contre-culture dont il est question appartient encore au naturalisme.

Plus largement, l’art contemporain ayant perdu une part de sa figuration, j’ai le sentiment que ça doit être excessivement difficile d’être un artiste aujourd’hui. Peut-être tout particulièrement du fait de la critique d’art. De Vasari à aujourd’hui, on a considérablement mis l’accent sur la signification des œuvres. C’est cet aspect-là qui, de plus en plus, a été mis en avant dans l’histoire du développement de la figuration naturaliste. Cela a en quelque sorte délégitimé la notion d’«agence» des œuvres —, d’art en particulier. Pour le peu que j’en sache, j’ai le sentiment que beaucoup d’artistes contemporains ont profondément intériorisé cette contrainte sémantique qui les met mal à l’aise. C’est très net dans l’art conceptuel. De manière réfléchie ou non, dans le land art, l’arte povera ou le body art, la question de l’«agentivité» de l’œuvre d’art est toutefois très présente. Mais le point de la signification y est aussi très paralysant. C’est la raison pour laquelle moi-même comme de nombreux autres restons très pessimistes quant au peu de prise que l’art contemporain est susceptible d’avoir face aux problèmes de l’écologie mondiale.

Qu’il s’agisse de tatouages ou de paysages, notre destin naturaliste est d’universaliser les productions des autres en les projetant sur nos propres catégories. Or la palette des manières de transformer le monde de façon figurative est limitée. On ne peut pas en inventer constamment de nouvelles. Si les résultats peuvent paraître très proches, les intentions et les types d’agence en sont pourtant très différents. Il faut faire attention à ne pas les confondre. Serge Gruzinski travaille toutefois depuis longtemps sur les nombreux métissages qui se sont produits depuis la mondialisation ibérique à partir du 14e siècle (4). Il sera prochainement invité au Quai Branly pour en faire une exposition. La mienne lui succédera. Elle devrait mettre en image les propositions que je développe à propos des modes de figuration. Car tant que ça n’a pas une forme visuelle, ça n’imprime pas !

(1) Art and Agency: an Anthropological Theory, Oxford University Press, 1998. Non traduit à ce jour.
(2) «À propos d’Art and Agency d’Alfred Gell» in Terrain n° 32, 1999, pp.119-128. Tant sur Alfred Gell que sur l’art non occidental et sa réception, M. Coquet, B. Derlon et M. Jeudy-Ballini (dir.), les Cultures à l’œuvre. Rencontres en art, Adam Biro / Éditions de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 2005.
(3) Cf. Philippe Descola, «Passages de témoins», article à paraître in le Débat, septembre 2007.
(4) Cf. Les Quatre Parties du monde. Histoire d’une mondialisation, La Martinière, 2004.

Descola, Par delà nature et culture, pp. 506-508

« Pour que des humains et des non humains pourtant fondus dans un même ensemble  soient traités comme des entités distinctes [et] individualiser des humains à l’intérieur du collectif totémique puisque chacun d’eux, issu d’un même réservoir d’âmes enfants, est conforme de la même façon aux propriétés de la classe prototypique qu’il objective dans sa personne.

Ainsi la solution consiste-t-elle plutôt dans ce cas à surdéterminer les attributs de l’individu par rapport à ceux de sa classe en particularisant le support de son identité, c’est-à-dire les caractéristiques de son âme-enfant. C’est l’un des buts assignés aux cérémonies d’initiation et aux objets rituels qu’elles mobilisent, et que la fonction des churinga chez les Aranda illustre bien. 

Le terme churinga (ou tjurunga) désigne, entre autres choses, des objets cultuels de diverses sortes, localisés dans un site totémique et servant de support à l’identité de l’être du Rêve qui a donné origine à ce lieu. Parmi ceux-ci, on doit distinguer les churinga collectifs (dits knanja), des pierres et des rochers inamovibles incorporant les âmes-enfants des espèces totémiques non humaines et servant pour l’essentiel aux rites de « multiplication », et les churinga individuels (dits indulla-irrakura), tous différents les uns des autres et qui objectifient chacun une âme-enfant humaine. 

Il s’agit de planches de bois ou de feuilles de schiste de forme ovale ou rectangulaire, gravées ou peintes de motifs abstraits et dissimulées en temps ordinaire dans un creux d’arbre ou une crevasse du site totémique. Le motif ornant chaque churinga individuel est entièrement original et représente la singularité non pas tant de l’individu auquel il est associé que de l’âme de l’enfant qui anime son existence en tant que membre particularisé d’un collectif totémique. Comment une telle singularisation est-elle possible, se demandera-t-on, puisque les âmes-enfants de tous les humains issus d’un site totémique procèdent d’un même être du Rêve et sont donc ontologiquement identiques? Tout simplement, parce que chaque churinga, et donc chaque âme-enfant humaine, se présente comme une expression en quelque sorte fractale de la structure générale des propriétés de sa classe totémique en ce qu’elle illustre une étape différente des conditions de son objectivation. Et cette « représentation de l’irreprésentable », pour employer une formule de Moisseeff, s’obtient avec une remarquable économie de moyens. En effet, les motifs à base de cercles, demi-cercles, spirales et lignes pleines ou discontinues dépeints sur la surface des churinga figurent chacun une portion du trajet d’un être du Rêve et les traces laissées par lui sur la surface des churinga figurent chacun une portion du trajet d’un être du Rêve et les traces laissées par lui dans tel ou tel lieu à la suite de tel ou tel ou tel événement, de sorte que chaque individu, c’est-à-dire chaque incarnation d’une âme-enfant, devient l’actualisation d’un des états successifs par lesquels est passée la genèse de l’identité collective propre à l’ensemble dont il fait partie. Sur le fond d’une spécificité ontologique commune, les individus se différencient ainsi les uns des autres grâce à la répartition entre chaque membre humain de la classe totémique, sous la forme d’un paysage miniature animé par une péripétie fondatrice, d’un segment de la geste initiale qui les a tous constitués en tant que classe homogène. »

Graines de guerre, un reportage de Sébastien Mesquida, Marc Ghostine et Julien Dubois (France, 2018, 35mn). ARTE GEIE / What’s Up Productions – France 2018

« Ali Shehadeh a fui Alep et la guerre en laissant derrière lui l’un des trésors les plus précieux de Syrie : une collection de plus que 140.000 variétés de graines capables de nourrir une région confrontée au réchauffement climatique.

Ces semences appartenaient à l’ICARDA, le Centre international de recherche agricole pour les zones arides. Quand les combats se sont rapprochés d’Alep, les agronomes ont lancé une opération désespérée pour sauver leur collection. Entre les groupes armés, les enlèvements, les bombes, ils ont réussi à exfiltrer presque toutes leurs graines hors de Syrie. Direction le Pôle Nord et la réserve mondiale de semences de Svalbard. C’est une arche de biodiversité unique au monde, un coffre-fort de glace qui conserve une copie de secours de toutes les cultures indispensables à l’humanité. Aujourd’hui les scientifiques syriens en exil font le voyage au Pôle Nord pour récupérer leur collection et la replanter à partir du Liban et du Maroc.

Cette histoire du conflit syrien dépasse le temps des hommes et des régimes. La biodiversité est en effet devenue une victime collatérale de cette guerre. Mais l’espoir existe, au bout d’un long voyage. L’équipe d’Arte Reportage a suivi les agronomes de la plaine de la Bekaa aux neiges éternelles du Svalbard.

De Sébastien Mesquida, Marc Ghostine et Julien Dubois – ARTE GEIE / What’s Up Productions – France 2018

En matière d’agriculture et d’alimentation, la FAO n’a pas encore atteint la crédibilité du Giec sur le climat.
JEAN JOUZEL collectionne les médailles et les prix scientifiques comme d’autres le Ballon d’or. A cette différence que Jean Jouzel ne s’en vante pas. Pour le co-lauréat du Prix Nobel de la paix 2007, également récompensé par le Prix Vetlesen pour ses travaux sur le climat, l’urgence est à la constitution de relais entre initiatives territoriales et pouvoirs gouvernementaux. Avec, en chef d’orchestre, une FAO davantage percutante.

Alimentation Générale – On connaît vos travaux en sein du Groupement d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (Giec). On sait moins que vous êtes également titulaire de l’Académie d’agriculture de France…

Jean Jouzel – Ce n’est officiel que depuis le 6 décembre 2017. A mon entrée, j’y ai intégré la section en sciences sociales qui travaille notamment sur les questions de propriétés agricoles. Un enjeu majeur quand on sait qu’avec le réchauffement climatique, l’équilibre des principales régions productrices du monde va être totalement remis en question. Une redistribution des cartes qui pourrait paraître anodine, dit comme cela, mais qui va avoir de réels impacts sur l’autosuffisance et la souveraineté alimentaire des populations.

Pour le mesurer à sa juste valeur, il suffit de s’intéresser à la production du blé. Depuis quinze ans, ses rendements mondiaux stagnent. Surtout, aujourd’hui, les pays qui en sont les principaux producteurs voient cette culture leur échapper. Dans les anciens territoires soviétiques, par exemple, la Sibérie pourrait rapidement supplanter l’Ukraine. Avec tout ce que cela pourrait impliquer en termes géopolitiques.

Actuellement, si le ratio, entre les régions qui profitent du réchauffement climatique et celles qui sont victimes de ces hausses de températures, reste à l’équilibre, dans quelques années, les régions perdantes deviendront majoritaires. Cela ne concernera pas uniquement le blé mais également le maïs, le soja ainsi que les ressources halieutiques ou encore les professions viticoles (Voir notre article ici – NDLR) .

A.G. – Comme l’a fait dernièrement votre confrère Hans Joachim Schellnhuber, diriez-vous que la différence entre une augmentation de 2°C à 4°C, « c’est la civilisation humaine » ?

J.J. – Je dis que l’agriculture mondiale est responsable d’un quart des émissions de gaz à effet de serre, comme le méthane et le protoxyde d’azote, et qu’il devient urgent qu’elle en devienne un acteur de réduction.

A.G. – Mais comment demander à l’agriculture de produire moins de gaz à effet de serre tout en nourrissant 8 à 9 milliards de personnes à l’horizon 2050 ?

J.J. – En redisant au monde agricole qu’il ne doit pas nier la réalité du réchauffement climatique mais bien l’intégrer à son développement. En lui expliquant aussi que l’exportation à tout-va n’est pas la clé mais une des sources de la crise actuelle qu’il traverse. Si exporter signifie mettre les agriculteurs locaux en concurrence avec ceux du reste du monde, il va falloir sérieusement repenser le système.

A.G. – Encore une fois, comment repenser ce système alors que la production agricole dépend elle aussi des règles de l’OMC ?

J.J. – Face à ces règles, il faut redonner du pouvoir aux territoires. Notamment par la préservation de la propriété agricole qui, comme beaucoup d’autres secteurs, est dans le viseur des spéculateurs. Aujourd’hui, la financiarisation des terres permet, par exemple, aux investisseurs chinois d’accaparer bon nombre de terres agricoles françaises (voir ici notre vidéo – NDLR). Contre cela, il faut se saisir de l’échelle territoriale, s’appuyer sur le maillage agricole existant et regarder du côté des initiatives locales en expérimentation.

A.G. – Ce qui pose aussi la question de l’action à l’échelle d’un pays. Comment comprendre que, d’un côté, il existe des milliers d’initiatives innovantes, technologiques, démocratiques, toutes en faveur d’une transition écologique et sociale réussie et que, de l’autre, les parlementaires en soient encore à se poser la question du bienfondé d’inscrire ou non un seuil minimum de 20% d’aliments bio dans les cantines scolaires ?

J.J. – On en revient à ces règles de l’OMC, toujours plus favorables au commerce et donc à l’augmentation de l’import-export. Contre cela, nombreuses sont les ONG à se faire le porte-parole des actions dont vous parlez. Pourquoi cela ne dépasse-t-il pas les frontières de la société civile ? Pourquoi connaît-on aujourd’hui de réels problèmes de relais gouvernementaux ? Simplement parce que le monde agricole, ses professionnels et ses représentants, malgré la constitution de la FAO au sortir de la Seconde Guerre mondiale, n’a pas réussi à s’organiser comme nous l’avons fait en 1988 avec le Giec. En novembre prochain, nous fêterons nos trente ans. Trois décennies à œuvrer collectivement et mondialement sur les enjeux du climat.

Notre groupement d’experts est ouvert à chacun des pays membres de l’ONU. Ce qui a notamment donné lieu aux Accords de Paris sur le climat. Malgré le retrait regrettable des États-Unis, au vu des enjeux actuels, ce n’est pas rien ! Pour en revenir à la FAO, en matière d’agriculture et d’alimentation, elle n’a pas encore atteint la crédibilité du Giec sur le climat. Pour cela, il faudrait qu’elle arrive davantage à agréger la communauté scientifique internationale autour de ces enjeux. Cette communauté a beaucoup à dire mais il lui manque cette courroie de transmission qu’a été le Giec sur le climat.

A.G. – A vous entendre, lutter contre le dérèglement climatique, se mobiliser en faveur d’une représentation plus forte, signifierait aussi combattre les injustices sociales et l’affaiblissement démocratique ?

J.J. – Tout à fait. Diversifier les modèles agricoles, arrêter la concurrence déloyale à l’import-export… Tout cela permettrait de préserver l’environnement, de maintenir des emplois agricoles, par exemple, dans une Afrique qui va passer d’un à deux milliards d’habitants en 2050, et d’en créer ici.

Article paru dans la Revue Esprit, décembre 2015, sous le titre « Humain, trop humain »*

Notre rapport à la nature a atteint un point de rupture qui requiert une manière responsable d’habiter la Terre. L’anthropologie peut nous apprendre à considérer les milieux de vie comme titulaires de droits, dont les hommes ne seraient que les mandataires, et à leur accorder une représentation politique.

Dans une lettre à Schiller, Alexandre de Humboldt définissait l’objet de sa recherche comme l’étude de « l’habitabilité progressive de la surface du globe », qu’il entendait comme la façon dont les humains avaient peu à peu transformé leurs environnements pour les plier à leurs usages et former des écosystèmes au sein desquels ils étaient devenus des forces décisives (1). S’il voyait la Terre comme un grand organisme vivant où tout est connecté, anticipant ainsi l’hypothèse Gaïa de Lovelock, il était clair aussi pour lui que les hommes étaient partie prenante de cet organisme et que, de ce fait, l’histoire naturelle de l’homme était inséparable de l’histoire humaine de la nature.

Pourtant, deux siècles plus tard, la question qui se pose avec urgence est : comment avons-nous enclenché un processus qui va rendre la Terre, non pas de plus en plus, mais de moins en moins habitable, et comment faire pour enrayer ce mouvement ? Que s’est-il passé entre le constat optimiste de Humboldt que toutes les forces de la nature – dont les humains – sont entrelacées et l’évidence de plus en plus manifeste que ce qui ne s’appelait pas encore à son époque l’anthropocène est devenu le symptôme et le symbole d’un terrible échec de l’humanité ?

 

Un seuil critique

Il s’est passé au moins deux choses : d’abord que l’anthropisation de la Terre qu’observait déjà Humboldt a atteint un seuil critique dans des domaines qu’il n’avait pas prévus – le réchauffement global, l’érosion de la biodiversité, l’acidification des océans et la pollution des eaux, des airs et des sols. Il est même possible de considérer les activités humaines récentes dans le domaine biologique comme étant devenues la pression de sélection dominante : des produits nouveaux comme les antibiotiques, les pesticides et les Ogm se conjuguent à la dissémination de nouvelles espèces dans de nouveaux habitats, à la circulation d’agents pathogènes aptes à sauter les barrières d’espèces, à la monoculture intensive et aux effets sélectifs des températures plus élevées de l’atmosphère et des océans pour altérer les processus évolutifs ; comme l’écrit le spécialiste d’écologie marine Stephen Palumbi, « les humains sont [maintenant] la plus grande force évolutionnaire sur la Terre (2) ».

La seconde différence par rapport à l’époque de Humboldt, lui-même pourtant un précoce critique des ravages du colonialisme ibérique, c’est qu’une petite partie de l’humanité s’est entre-temps appropriée la Terre et l’a dévastée pour assurer ce qu’elle définit comme son bien-être, au détriment d’une multitude d’autres humains et de non-humains qui payent chaque jour les conséquences de cette rapacité.

Ce n’est donc pas l’humanité en général qui est à l’origine de l’anthropocène, c’est un système, un mode de vie, une idéologie, une manière de donner sens au monde et aux choses dont la séduction n’a cessé de s’étendre et dont il faut comprendre les particularités si l’on veut en finir avec lui et tenter ainsi de défléchir certaines de ses conséquences les plus dramatiques (3).

Il faut revenir un moment sur ces deux événements multiséculaires – c’est la durée d’un clin d’œil à l’échelle des temps géologiques – avant d’envisager les réformes de nos manières de penser qui pourraient conduire à de nouvelles manières d’être.

En quoi consiste cette nouvelle étape de l’histoire de la Terre que l’on a pris coutume d’appeler anthropocène ?

Qu’a-t-elle de nouveau par rapport au mouvement continu d’anthropisation de la planète dont les effets sont visibles dès le début de l’Holocène ?

Car on sait à présent que même les écosystèmes des régions qui paraissaient avoir été peu affectées par l’action humaine avant la colonisation européenne, comme l’Amazonie ou l’Australie, ont été transformées en profondeur au cours des dix derniers millénaires par les techniques d’usage du milieu, en particulier l’horticulture itinérante sur brûlis, la sylviculture et les feux de brousse sélectifs et, quelques millénaires auparavant, par cet événement majeur que fut l’extinction de la mégafaune du Pléistocène dont l’ampleur fut considérable en Australie et dans les Amériques à la suite de l’arrivée des premiers occupants humains (4).

Pourtant, au sein de ce mouvement continu d’anthropisation qui a affecté de nombreuses dimensions des écosystèmes, notamment la densité et la distribution des espèces animales et végétales, l’anthropocène se distingue au premier chef par les implications de l’action humaine sur le climat et par l’effet en retour de celui-ci sur les conditions de vie sur la Terre. Tout indique en effet que nous sommes au bord d’une rupture majeure du système de fonctionnement de la Terre dont les conséquences peuvent être envisagées à grands traits au niveau global sans que l’on sache encore très bien comment elles vont se traduire localement dans l’inévitable bouleversement des modes d’existence qu’elles vont engendrer.

Si les sciences sociales ont un rôle à jouer dans cette ère qui s’ouvre, à la fois comme outil d’analyse et comme réflexion sur des futurs différents, c’est qu’elles sont capables de jouer sur différentes échelles de temps et d’espace afin de saisir toute la gamme des transformations qui va affecter, quand cela n’a pas déjà commencé, en différents lieux et pour différents collectifs d’humains et de non-humains, les manières d’habiter la Terre. Ces jeux d’échelle se donnent à voir dans l’amplitude des écarts entre les diverses définitions de l’anthropocène en fonction des dates qui sont proposées pour le début de cette période géologique.

Je dois d’abord reconnaître que j’ai mis longtemps à percevoir le caractère catastrophique, au sens littéral du terme, que présentait le changement de régime climatique et à mesurer la différence de nature qui existait entre l’anthropisation continue de la planète depuis bien avant l’Holocène et ce que des chercheurs de plus en plus nombreux dans les sciences de la Terre appellent l’anthropocène.

J’avais sans doute des excuses à cela.

Depuis quarante ans, j’étudie en anthropologue les interactions entre humains et non-humains dans des régions du globe qui étaient pour l’essentiel demeurées à l’écart des effets directs de la révolution industrielle sur les écosystèmes terrestres et je n’avais donc guère besoin d’être convaincu que la plupart des biotopes ont été affectés en profondeur par l’action humaine.

Pour en revenir à un exemple qui a beaucoup retenu mon attention : la composition floristique de la forêt amazonienne a été transformée en profondeur au cours des dix derniers millénaires par les manipulations végétales et les pratiques culturales des Amérindiens, avec le résultat que, à taux égal de diversité d’espèces, les zones affectées par l’action humaine présentent une densité beaucoup plus élevée de plantes utiles à l’homme que celles où il a été peu présent (5). Il serait donc absurde de raisonner – ainsi qu’on l’a beaucoup fait à une époque – comme si les populations humaines dans cette région du monde avaient dû s’adapter, sur les plans social, culturel et technique, à des écosystèmes qui seraient demeurés indemnes de toute influence anthropique. Bref, anthroposphère, biosphère et géosphère ne m’ont jamais paru séparées et si j’ai donné le nom « anthropologie de la nature » à la chaire que j’occupe au Collège de France, au grand étonnement de quelques-uns, c’est bien parce qu’il m’avait paru nécessaire de donner à cette conviction un affichage terminologique manifeste.

J’ai pourtant fini par prendre conscience que l’anthropisation et l’anthropocène sont des choses bien différentes.

La première résulte de ce mouvement de coévolution des humains et des non-humains, ininterrompu depuis 200 000 ans, qui a façonné la Terre en altérant les écosystèmes et leurs conditions de fonctionnement, de façon parfois irréversible et avec des effets régionaux non intentionnels – ainsi en va-t-il, par exemple, de l’incidence de la déforestation sur les cycles climatiques locaux ou de l’agriculture intensive sur la structure des sols (que l’on songe au desséchement de la forêt ombrophile à Bornéo ou au Dust Bowl aux États-Unis).

Tandis que l’anthropocène désigne un effet systémique plus global, auquel les altérations d’écosystèmes locaux contribuent sans doute pour une part, mais dont le résultat général est une transformation cumulative et en voie d’accélération du fonctionnement climatique de la Terre, transformation dont les conséquences vont se faire sentir pendant un grand nombre de siècles, peut-être de millénaires, et qu’il n’est pas absurde de faire remonter aux débuts de la révolution industrielle, vers 1800. Certes, il n’est pas impossible que des altérations écosystémiques régionales – comme la chute des défrichements suite à l’effondrement démographique des Amérindiens consécutif à la conquête européenne – ou des événements géophysiques locaux – comme les éruptions du Tambora en 1815 ou du Krakatoa en 1883 – aient pu avoir des incidences sur les équilibres climatiques globaux. Mais celles-ci sont demeurées faibles et de courte durée.

Le premier événement auquel je viens de faire référence mérite que l’on s’y attarde un moment. En effet, deux chercheurs du University College de Londres, Simon Lewis et Mark Maslin, ont récemment fait la proposition intrigante de retenir la date de 1610 pour le début de l’anthropocène en raison d’une légère baisse de la concentration de CO2 atmosphérique (7-10 parties par million) observable dans la calotte glaciaire antarctique pour la période qui va de 1570 à 1620. Cette baisse proviendrait de la chute massive des essartages en Amérique du Nord et surtout du Sud après l’invasion européenne à la suite de la destruction des neuf dixièmes de la population autochtone causée par les maladies infectieuses, les massacres et la réduction en esclavage ; il en aurait résulté la régénération spontanée de millions d’hectares de couverture végétale contribuant ainsi à une augmentation de la séquestration du carbone par la végétation (6).

La corrélation est plausible et elle souligne a contrario, s’il en était encore besoin, l’importance des transformations écosystémiques et géochimiques que des manipulations végétales par les humains sont en mesure de produire.

Toutefois, même si la cause hypothétique indirecte des variations en CO2 fut effroyable – le quasi-anéantissement des habitants d’un continent –, l’amplitude de celles-ci demeure trop faible pour être distinguée à coup sûr des variations naturelles.

On peut en dire autant des deux éruptions mentionnées plus tôt : leur impact fut notable à l’échelle de la planète – et dramatique, par exemple, dans les hautes terres de Nouvelle-Guinée où l’on conserve la mémoire des famines que l’abaissement des températures provoqua – sans que ces événements aient bouleversé pour autant de façon durable les équilibres climatiques à l’échelle de la Terre.

Autrement dit, la date la plus plausible pour faire débuter l’anthropocène demeure les commencements de la révolution industrielle à la fin du 18e siècle et c’est d’ailleurs celle que les inventeurs du concept d’anthropocène, Paul Crutzen et Eugene Stoermer, ont eux-mêmes retenue lorsqu’ils ont fait démarrer leur nouvelle ère géologique avec le perfectionnement par James Watt de la machine à vapeur (7).

Qualifier l’anthropocène comme une transformation globale du système de la Terre débutant il y a un peu plus de deux siècles présente à la fois un avantage et un risque pour les sciences sociales, et plus généralement pour la façon dont les communautés humaines font face à cette transformation. Je ne parle pas ici des débats entre spécialistes des sciences de la Terre sur l’existence autour de 1800 d’un véritable point stratotypique mondial, plus communément appelé « clou d’or » (golden spike), c’est-à-dire un marqueur géologique incontestable définissant les limites entre deux strates géologiques. La définition consensuelle d’un clou d’or, sans nul doute importante pour que la Commission internationale de stratigraphie de l’Union internationale des sciences géologiques ratifie l’anthropocène comme une authentique époque géologique, n’est en revanche pas centrale pour les questions que les humains se posent quant aux causes et aux conséquences des bouleversements environnementaux.

 

Le système naturaliste

Plus cruciale est l’identification des responsabilités et des réponses à apporter.

Quels collectifs d’humains et de non-humains, quels types de pratiques et d’êtres, quels modes d’existence sont-ils la cause de quelles sortes d’altérations des interactions entre géosphère, biosphère et anthroposphère ?

À quelles échelles d’espace et de temps ces phénomènes se produisent-ils et comment ces échelles s’emboîtent-elles ?

De ce point de vue, assigner la fin du 18e siècle au début de la nouvelle ère géologique est une initiative bienvenue car elle permet de dissiper le flou qui entoure la définition du mystérieux anthropos qui donne sa dynamique à l’anthropocène.

Ce n’est pas l’humanité tout entière qui est à l’origine du réchauffement global ou de la sixième extinction des espèces.

Quelle que soit l’incidence des actions des Indiens d’Amazonie, des Aborigènes australiens ou des peuples autochtones de l’aire circumboréale sur les écosystèmes qu’ils ont contribué à façonner, ce ne sont pas eux qui sont la cause de l’augmentation d’un tiers de la concentration atmosphérique en CO2, de l’acidification des océans ou de la fonte des glaciers.

La cause principale de l’entrée dans l’anthropocène, je l’ai déjà dit en préambule, c’est le développement depuis quelques siècles, d’abord en Europe occidentale puis dans d’autres régions de la planète, d’un mode de composition du monde que l’on a diversement appelé, selon les aspects du système que l’on souhaitait mettre en évidence : capitalisme industriel, révolution thermodynamique, technocène, modernité ou naturalisme.

En quoi consiste ce système ?

Il est d’abord fondé, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, sur l’affirmation d’une différence de nature, et non plus de degré, entre les humains et les non-humains, une différence qui met l’accent sur le fait que les premiers partagent avec les seconds des propriétés physiques et chimiques universelles, mais s’en distinguent par leurs dispositions morales et cognitives.

Le résultat est l’émergence d’une nature hypostasiée vis-à-vis de laquelle les humains se sont mis en retrait et en surplomb pour mieux la connaître et la maîtriser, principe directeur d’une ontologie que j’ai appelée « naturaliste » et dont les prémices sont légèrement antérieures au développement exponentiel des sciences et des techniques qu’elle a rendu possible à partir du dernier tiers du 18e siècle.

Sur ce socle ontologique s’est greffé un basculement dans la nature et l’usage de l’énergie (8). Depuis des millénaires, les sociétés agraires reposaient sur l’énergie solaire, c’est-à-dire la photosynthèse de diverses espèces de plantes et leur conversion en nourriture, et sur l’énergie fournie par l’action dirigée des humains et des animaux. Les piliers de la vie étaient donc la terre et le travail, des ressources longtemps demeurées inaliénables. Le développement du capitalisme marchand et le système colonial puis impérialiste sur lequel il s’appuyait ont permis la diversification globale des sources d’énergie, de matières premières et de biens manufacturés en même temps que leur péréquation grâce à la monnaie : tout devenait convertible en argent et les différences de coûts de production rendues possibles par le transport à bas prix des marchandises transformèrent celles-ci en une source de profits financiers considérables. Non seulement, comme Marx l’avait bien vu, l’argent dérivait désormais du transfert des marchandises au lieu d’en être un simple moyen, mais encore celui-ci devenait l’instrument permettant d’obtenir une énergie bon marché déconnectée du contrôle de la terre agricole.

On entrait ainsi de plain-pied dans l’illusion majeure de ces deux derniers siècles : la nature comme ressource infinie permettant une croissance infinie grâce au perfectionnement infini des techniques.

En ce sens, la machine de Watt n’est pas tant la cause première de l’entrée dans l’anthropocène que le premier résultat de l’accélération des échanges marchands, accélération qui rendait nécessaire le contrôle des énergies fossiles désormais plus importantes pour la production et le transport que l’énergie stockée dans les êtres vivants. Il n’y a là rien de nouveau, je le confesse, mais il faut rappeler cela sans relâche pour signaler encore et toujours que le présent est le résultat d’une histoire humaine de la nature tout à fait singulière et non le résultat inéluctable du développement des ingéniosités et des découvertes scientifiques.

 

Des réponses globales

Passons maintenant aux difficultés que recèle le concept d’anthropocène. Le principal vient de sa globalité : si l’anthropocène n’est pas l’anthropisation, si la nouvelle ère géologique signale l’irruption d’une nouvelle science des interactions terrestres qui, comme nous le rappelle Clive Hamilton (9), n’est pas l’agrégation des savoirs sur les écosystèmes, les géosystèmes et les anthroposystèmes, alors que faire de ces savoirs ? Comment les intégrer pour mieux comprendre les effets à différentes échelles des boucles de rétroaction connectant transformations environnementales, changements climatiques, évolutions des communautés biotiques et pratiques humaines ?

L’écologie et l’anthropologie nous montrent les immenses difficultés que rencontrent des disciplines qui se donnent pour tâche de décrire et de modéliser au niveau local d’un écosystème ou d’une communauté humaine les comportements et les interactions d’un très grand nombre d’agents dans un très grand nombre de situations.

Comment imaginer une science qui serait capable de le faire à l’échelle de la planète en respectant chaque niveau de pertinence et chaque mode d’interagentivité ? Celle-ci reste à construire sous la forme d’une vaste intelligence collective et c’est sans doute l’un des défis les plus pressants que nous lance l’anthropocène.

Surtout, la globalité de l’anthropocène conduit à s’interroger sur les réponses cosmopolitiques que l’on peut apporter aux bouleversements systémiques affectant la Terre. On peut comprendre que des phénomènes se déployant à une échelle globale requièrent des mécanismes globaux – c’est-à-dire interétatiques, comme le Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (Giec) ou la Conférence des parties sur le réchauffement climatique – afin de parvenir à des mesures palliatives. Vu l’état du monde, on voit mal comment procéder autrement à court terme.

Mais, outre que les citoyens de la Terre sont tenus en lisière de ce genre de mécanisme, la plupart des altérations environnementales se situent en général à une tout autre échelle et requièrent donc une tout autre échelle d’analyse et une tout autre échelle de mobilisation. La dévastation d’un territoire amérindien par l’exploitation pétrolière en Amazonie, la pollution d’un bassin-versant par une compagnie minière au Népal, la contamination de la faune marine par des déchets radioactifs au Japon, la pollution des eaux par les nitrates en Bretagne, tout cela – et mille autres cas semblables – relève bien d’un écocide général, d’autant plus insidieux qu’il n’est pas vraiment concerté, et qui ne peut être combattu efficacement qu’au niveau local, par les collectifs d’humains et de non-humains concernés au premier chef.

Pour des raisons politiques – politique de la connaissance et politique de l’action – il me semble donc périlleux de dissocier le destin systémique de la Terre et le destin des collectifs d’humains et de non-humains qui sont exposés de façon variable, du fait de leur situation sur le globe et dans les réseaux de la mondialisation, tant aux conséquences du réchauffement climatique qu’à d’autres sortes d’atteintes écologiques et de spoliations territoriales.

Le réchauffement global est sans doute global à l’échelle des sciences qui l’étudient, mais il prend des formes distinctes pour les collectifs d’humains et de non-humains selon les lieux qu’ils habitent et les moyens dont ils disposent pour en défléchir certains effets. Bref, nous sommes bien tous embarqués sur le même bateau, mais ce n’est pas la même chose d’être confinés dans les soutes, les premiers à être noyés, ou sur le pont des premières classes, à proximité des canots de sauvetage.

Il est toutefois une chose que nous pouvons faire collectivement pour altérer peut-être la route du bateau, à long terme sans doute, mais avant qu’il ne soit trop tard : c’est d’en changer les moteurs et le mode de navigation. Nous sommes des chercheurs, et si nous pouvons être utiles, c’est aussi et surtout en tentant de bouleverser notre vision scientifique de la manière dont nous habitons la Terre, en espérant que nos idées se diffuseront au-delà des laboratoires et des revues savantes.

De ce point de vue, il me semble qu’il faut repenser en profondeur trois processus qui jouent un rôle central tant dans les relations entre humains que dans les rapports qu’ils entretiennent avec les non-humains : la manière dont les humains s’adaptent à leurs milieux de vie, la manière de se les approprier et la manière de leur donner une expression politique.

 

L’adaptation

Commençons par l’adaptation. J’éprouve depuis longtemps déjà une méfiance non déguisée vis-à-vis du fonctionnalisme de cette idée entendue comme une réponse des sociétés à des contraintes environnementales dont la nature et l’expression seraient indépendantes des collectifs humains. Mon expérience d’anthropologue de la nature m’a montré au moins deux choses en la matière : d’une part que la diversité des comportements humains réputés adaptatifs à une même contrainte environnementale est si vaste qu’à peu près toute institution peut être qualifiée d’adaptative – un raisonnement panglossien qui dépouille la notion d’adaptation ainsi conçue de toute pertinence scientifique ; d’autre part, que le rapport entre conditions environnementales et activités humaines n’est pas gouverné par un modèle behavioriste de type stimulus-réponse en cela que les humains participent activement, et depuis bien avant le néolithique, à la production des facteurs environnementaux qui affectent leur existence, dans la très grande majorité des cas sans en être véritablement conscients. J’en ai déjà évoqué des exemples, notamment celui de la forêt amazonienne. De fait, et comme c’est le cas aussi pour d’autres organismes, l’adaptation des humains ne s’opère pas uniquement en termes de sélection des individus génétiquement les plus aptes à vivre dans un environnement donné ; elle se réalise aussi par l’instauration progressive de niches favorables à certains modes d’existence.

Avec l’anthropocène, toutefois, la coévolution des populations humaines et des organismes non humains subit une double mutation : ce qui s’était opéré de façon non intentionnelle et sur une échelle de temps plurimillénaire nous apparaît soudain – à certains d’entre nous, en tout cas – comme réclamant une action volontariste à mener dans des délais très courts.

Le réchauffement climatique devient une contrainte environnementale majeure à laquelle les sociétés humaines doivent s’adapter sans qu’elles puissent le faire comme elles avaient procédé auparavant à l’échelle locale, c’est-à-dire en utilisant toute une panoplie de micro-ajustements à effets rétroactifs grâce auxquels elles avaient progressivement transformé de nombreux écosystèmes de la planète en les rendant plus accueillants à la présence humaine.

Par ailleurs, pour faire face à l’urgence de la transformation climatique, il nous faut apprendre et propager l’idée encore neuve que notre destinée ne se résume pas à un face-à-face plus ou moins hostile entre l’homme et la nature médiatisé par la technique, ainsi que la tradition moderne a voulu nous le faire croire, mais qu’elle est tout entière dépendante des milliards d’actions et de rétroactions par lesquelles nous engendrons au quotidien les conditions environnementales nous permettant d’habiter la Terre. Une meilleure appréhension de ces processus, à commencer par un enseignement des principes de base de l’écologie scientifique à l’école, nous rendrait plus attentifs à la myriade de connexions vitales qui nous relient aux non-humains organiques et abiotiques. Toute la question est de savoir s’il est encore temps de rendre cette idée acceptable.

 

L’appropriation

Passons maintenant à l’appropriation. Grosso modo depuis le début du mouvement des enclosures en Angleterre à la fin du Moyen Âge, l’Europe d’abord, le reste du monde ensuite n’ont cessé de transformer en marchandises aliénables et appropriées de façon privative une part toujours croissante de notre milieu de vie : pâturages, terres arables et forêts, sources d’énergie, eaux, sous-sol, ressources génétiques, savoirs et techniques autochtones. La parenthèse communiste ne constitue une exception qu’en apparence car la propriété collective des moyens de production telle qu’on l’a conçue en Urss et en Chine ne fut qu’une voie alternative de l’appropriation productive de la nature qui ne remettait pas fondamentalement en cause deux caractéristiques du capitalisme qui sont absentes de toutes les économies non marchandes : d’abord, que des valeurs indispensables à la vie peuvent faire l’objet d’une appropriation ; ensuite, que ces valeurs doivent au premier chef être envisagées comme des ressources économiques, c’est-à-dire employées dans la production de marchandises ou devenues telles par destination. Il est ainsi urgent de redonner aux biens communs leur sens premier, non pas tant d’une ressource dont l’exploitation serait ouverte à tous, que d’un milieu partagé dont chacun est comptable.

Rappelons en effet, s’il en était encore besoin, que ce que l’on appelle la « tragédie des biens communs » est un mythe. Dans l’article qui a donné son nom à cette expérience de pensée, l’écologue Garret Hardin imaginait une communauté d’éleveurs utilisant un pré communal selon l’intérêt optimal de chacun d’entre eux, le résultat étant que la surexploitation de la ressource du fait du surpâturage aboutissait à terme à sa disparition (10). Or, comme les ethnologues qui s’intéressent aux droits d’usage collectifs dans les économies précapitalistes le savent depuis longtemps, et comme Elinor Ostrom l’a ensuite brillamment montré (11), l’accès aux biens communs est toujours réglé par des principes localement contraignants qui visent à protéger la ressource au profit de tous.

Le problème des biens communs n’est pas la propriété commune, c’est la définition des droits d’usage de cette propriété commune.

Sans doute est-il plus urgent encore d’étendre le périmètre des composantes intangibles de ce milieu commun collectivement approprié bien au-delà des objets habituels que j’ai mentionnés auparavant pour y inclure aussi le climat, la biodiversité, l’atmosphère, la connaissance, la santé, la pluralité des langues ou des environnements non pollués. Cela implique bien évidemment de bouleverser la notion habituelle d’appropriation comme l’acte par lequel un individu ou un collectif devient le titulaire d’un droit d’usus et abusus sur une composante du monde, et d’envisager un dispositif dans lequel ce seraient plutôt des écosystèmes ou des systèmes d’interactions entre humains et non-humains qui seraient porteurs de droits dont les humains ne seraient que des usufruitiers ou, dans certaines conditions, des garants. Dans un tel cas, l’appropriation irait des milieux vers les humains, et non l’inverse.

 

La représentation

Et cela nous conduit au dernier concept à reformuler, celui de représentation. Il s’agit ici de la délégation de responsabilité ou de libre arbitre permettant à des agents engagés dans les collectifs d’humains et de non-humains de faire valoir leur point de vue par personne interposée dans la délibération sur les affaires communes. Du fait notamment de la distinction entre les choses et les personnes héritée du droit romain, cette faculté de représentation n’est accordée à présent de façon directe qu’aux humains. Or, dans l’esprit de ce qui vient d’être dit sur l’appropriation, il paraît indispensable que le plus grand nombre possible d’agents concourant à la vie commune voient leur situation représentée, et sous une forme plus audacieuse que celle qui tend maintenant à émerger d’une extension sélective de quelques droits humains à quelques espèces de non-humains, lesquelles présenteraient avec les humains des similitudes en matière d’aptitudes cognitives ou de facultés sensibles. On voit pointer les prodromes de ce dernier dispositif, par exemple dans le souhait que soient accordés aux grands singes des droits spécifiques (12)  ou dans l’approbation en 2014 par le Parlement français d’un projet d’amendement au Code civil faisant passer la définition des animaux de « bien meuble » à « être vivant doué de sensibilité ».

Mais l’on voit aussi que ce genre d’extension des droits humains à des espèces animales non humaines est encore très largement anthropocentrique puisque l’argument employé pour étendre sur elles une protection juridique continue d’être la proximité qu’elles présentent avec les humains et, ipso facto, l’aptitude que certains de ces derniers manifestent à s’identifier, souvent de façon très abstraite, aux membres de ces espèces. Cela vaut donc pour les chimpanzés, les dauphins ou les chevaux, mais personne ne songerait à réclamer des droits intrinsèques pour les sardines ou le virus de la grippe. On est ici dans le domaine de la théorie politique moderne fondée sur ce que Macpherson a appelé l’individualisme possessif (13) c’est-à-dire cette idée initialement développée par Hobbes et Locke selon laquelle l’individu (humain) est, par définition, le propriétaire exclusif de lui-même ou de ses capacités et qu’il n’est donc nullement redevable de sa personne à une quelconque instance extérieure ou supérieure à lui-même – que celle-ci ait pour nom la société, l’Église, Dieu, un souverain ou un groupe de filiation.

Cette conception, dont on ne trouve pas trace dans d’autres systèmes politiques et juridiques, fut la pierre angulaire de l’individualisme moderne et le fondement des démocraties contemporaines.

La société y est vue comme la somme des individus libres et égaux qui ne sont liés entre eux que parce qu’ils sont propriétaires de leurs capacités, lesquelles leur permettent de nouer des rapports d’échange librement consentis.

L’inclusion d’espèces animales dans ce système de droits individuels – en tant qu’elles seraient aussi propriétaires de capacités analogues, pour certaines d’entre elles, à celles des humains – peut poser d’intéressantes questions juridiques quant aux modalités de la délégation de pouvoir de ces individus non humains nouvellement institués, elle ne permettra en aucune façon qu’un plus grand nombre de composantes du monde accèdent à la dignité de sujets politiques puisque cette dignité, du fait des critères anthropocentriques qui la définissent, est nécessairement restreinte à un petit nombre d’espèces animales, et à elles seules.

C’est pourquoi il faut imaginer que puissent être représentés non pas des êtres en tant que tels – des humains, des États, des chimpanzés ou des multinationales ; mais bien des écosystèmes, c’est-à-dire des rapports d’un certain type entre des êtres localisés dans des espaces plus ou moins vastes, des milieux de vie donc, quelle que soit leur nature : des bassins-versants, des massifs montagneux, des villes, des littoraux, des quartiers, des zones écologiquement sensibles, des mers, etc.

Une véritable écologie politique, une cosmopolitique de plein exercice, ne se contenterait pas de conférer des droits intrinsèques à la nature sans lui donner de véritables moyens de l’exercer – ainsi que l’a fait la Constitution de l’Équateur il y a quelques années ; elle s’attacherait à ce que des milieux de vie singularisés et tout ce qui les compose – dont les humains – deviennent des sujets politiques dont les humains seraient les mandataires.

Pourrait ainsi prendre une expression politique concrète ce que j’ai appelé ailleurs l’universel relatif, à savoir l’idée que des systèmes de relations plutôt que des qualités attachées à des êtres devraient former le fondement d’un nouvel universalisme des valeurs (14).

Dans leur rôle de mandataire, les humains ne seraient plus la source du droit légitimant l’appropriation de la nature à laquelle ils se livrent ; ils seraient les représentants très diversifiés d’une multitude de natures dont ils seraient devenus juridiquement inséparables.

Notons qu’une telle conception n’est étrange de prime abord qu’au regard des fondements individualistes de notre présent système juridique et politique.

Car l’ethnologie et l’histoire nous offrent par ailleurs maints exemples de collectifs dans lesquels le statut des humains est dérivé, non des capacités universelles réputées universellement attachées à leur personne, mais de leur appartenance à un collectif singulier mêlant indissolublement des territoires, des plantes, des montagnes, des animaux, des sites, des divinités et une foule d’autres êtres encore, tous en constante interaction. Dans de tels systèmes, les humains ne possèdent pas la « nature » ; ils sont possédés par elle.

Mon expérience d’anthropologue me permet de penser que ces propositions ne sont pas complètement utopiques.

Des systèmes cosmologiques et politiques, des droits d’usage, des modes de savoir et des pratiques techniques ont rendu possible, dans d’autres contextes historiques, le genre d’assemblage évoqué. Ces sources d’inspiration ne sont d’ailleurs pas transposables directement, en particulier du fait que la révolution des Lumières, avec la promotion de l’individualisme, a également apporté des droits attachés à la personne auxquels nous ne saurions renoncer aisément.

Ce que permet l’anthropologie, en revanche, c’est d’apporter la preuve que d’autres manières d’habiter le monde sont possibles puisque certaines d’entre elles, aussi improbables qu’elles puissent paraître, ont été explorées ailleurs ou jadis, montrer donc que l’avenir n’est pas un simple prolongement linéaire du présent, qu’il est gros de potentialités inouïes dont nous devons imaginer la réalisation afin d’édifier au plus tôt une véritable maison commune, avant que l’ancienne ne s’écroule sous l’effet de la dévastation désinvolte auquel certains humains l’ont soumise.

 

* Philippe Descola, Professeur au Collège de France, dans la chaire d’anthropologie de la nature. Cet article est le texte de la conférence inaugurale du colloque « Comment penser l’anthropocène ? » organisé par Philippe Descola et Catherine Larrère.
* 1. Le passage de la lettre à Schiller est cité par Charles Minguet, Alexandre de Humboldt, historien et géographe de l’Amérique espagnole, Paris, François Maspero, 1969, p. 77.
* 2. Stephen R. Palumbi, “Humans as the World’s Greatest Evolutionary Force”, Science, 293, 2001, p. 1786-1790.
* 3. Pour un point de vue critique sur les causes de l’anthropocène, voir Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, l’Événement anthropocène. La Terre, l’histoire et nous, Paris, Le Seuil, 2013.
* 4. Pour les feux de brousse, voir : pour le Brésil, James R. Welch et al., “Indigenous Burning as Conservation Practice: Neotropical Savanna Recovery amid Agribusiness Deforestation in Central Brazil”, PLoS One, 8 (12), 2013, p. 1-10 ; pour l’Australie, Peter J. Whitehead et al., “Customary Use of Fire by Indigenous Peoples in Northern Australia: Its Contemporary Role in Savanna Management”, International Journal of Wildland Fire, 12 (4), 2003, p. 415-425. Pour ce qui est de l’extinction de la mégafaune, on considère que 83 % des genres de grands mammifères ont disparu en Amérique du Sud et 88 % en Australie après l’arrivée des premières vagues d’occupants humains : Anthony D. Barnosky et al., “Assessing the Causes of Late Pleistocene Extinctions on the Continents”, Science, 306 (5693), 2004, p. 70-75.
* 5. Pour une bonne synthèse sur la coévolution des humains et de l’écosystème forestier en Amazonie, voir William Balée, “The Culture of Amazonian Forests”, dans Darrell A. Posey et Balée William (sous la dir. de), Resource Management in Amazonia: Indigenous and Folk Strategies, New York, The New York Botanical Garden, 1989, p. 1-21.
* 6. Simon L. Lewis et Mark A. Maslin, “Defining the Anthropocene”, Nature, 519 (2), 2015, p. 128-146.
* 7. Paul J. Crutzen et Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter, Igbp, 41, 2000, p. 17-18.
* 8. Sur l’empreinte écologique gigantesque qui fut nécessaire au démarrage de la révolution industrielle, voir Alf Hornborg, Global Ecology and Unequal Exchange: Fetishism in a Zero-Sum World, Londres/New York, Routledge, 2011, et Kenneth Pomeranz, Une grande divergence. La Chine, l’Europe et la construction de l’économie mondiale, Paris, Albin Michel/Maison des sciences de l’homme, 2010.
* 9. Clive Hamilton, “Getting the Anthropocene so Wrong”, The Anthropocene Review, 2 (2), 2015, p. 102-107.
* 10. Garret Hardin, “The Tragedy of the Commons”, Science, 162 (3859), 1968, p. 1243-1248.
* 11. Elinor Ostrom, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
* 12. Paola Cavalieri et Peter Singer (sous la dir. de), The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity, Londres, Fourth Estate, 1993.
* 13. Crawford Brough Macpherson, la Théorie politique de l’individualisme possessif. De Hobbes à Locke, trad. Michel Fuchs, Paris, Gallimard, 1971.
* 14. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 418-419.

Philippe Descola

In Libé du 22 juin

Adepte du perfectionnisme moral, le philosophe américain, mort mardi, a fait dialoguer pensée et cinéma, trouvant dans les films une source inépuisable d’histoires et de dilemmes moraux qu’il échoit traditionnellement à la philosophie de traiter.

De Stanley Cavell, né à Atlanta en 1926, professeur d’esthétique à l’université Harvard, on peut dire qu’il aura été l’officier d’état civil qui, à la Mairie de la Pensée, a célébré les noces de la philosophie et du cinéma. Rite improbable, tant les deux «fiancés» semblaient au début se regarder en chiens de faïence. Adossée à son histoire multiséculaire, à ses traditions, à ses monuments – dont certains, comme Platon, avaient jeté sur l’image le plus méprisant des discrédits -, elle mit longtemps à avoir de la considération pour le «septième art», et celui-ci, avant d’acquérir lui-même une «histoire» (Griffith, Chaplin, Gance, Dreyer, Lang, Hitchcock, Eisenstein, Rossellini, Welles, Godard…), de devenir langage, puis fabrique d’imaginaire et de visions de monde, n’avait guère osé filmer des… concepts.

Stanley Cavell les maria néanmoins, et parvint à faire de l’«interlocution» de la philosophie et du cinéma un modèle idéal d’exploration de la réalité et de l’existence, trouvant dans les films une source inépuisable d’histoires et de dilemmes moraux qu’il échoit à la philosophie, en général, de traiter.

Kant et Capra, Freud et Hawks

Dans le livre qui le rendit célèbre, A la recherche du bonheur. Hollywood et la comédie du remariage (éd. Cahiers du cinéma), il faisait dialoguer Kant et Capra, Nietzsche et Leo McCarey, Freud et Hawks, et arrivait à éclairer des thèses philosophiques sur le statut des la femme (l’émergence d’une «nouvelle femme», incarnée par Katharine Hepburn ou Claudette Colbert), le rôle des institutions, la dialectique mystérieuse des sentiments, la nécessité, en amour, de «se prendre» pour se retrouver de façon plus heureuse, ou la nécessité d’une «mort» qui permît une renaissance intérieure et un progrès moral.

Le propos de Cavell n’est pourtant pas d’éclairer uniquement le cinéma par la philosophie, ni de signifier que la philosophie aurait besoin d’être «compensée par des révélations transmises par le cinéma» . Il fait jouer de concert philosophie et cinéma pour montrer le bien-fondé du «perfectionnisme moral», doctrine qu’il hérite de Ralph Waldo Emerson, sinon de Wittgenstein, dont il devient le héraut.

Position de l’«entre-deux»

Mais au philosophe de Harvard, on ne doit pas seulement des études stupéfiantes sur quelques chefs-d’œuvre de l’âge d’or hollywoodien. Né dans un milieu artistique – il eût été musicien comme sa mère, célèbre pianiste, si un accident ne lui avait irrémédiablement endommagé l’oreille -, Cavell s’intéresse à tout ce qui provoque la rencontre entre le quotidien et l’extraordinaire, le banal et le sublime, une image, un plan, un son, une phrase – ce qui ne signifiait pas pour lui esthétiser l’existence mais exister en accueillant ce qui la rend meilleure.

Devenu philosophe – c’est au séminaire de John L. Austin, l’auteur de Quand dire, c’est faire, promoteur de la réflexion sur les «performatifs», qu’il découvre sa vocation -, Cavell ne laisse hors champ aucune manifestation artistique : il procède à la lecture originale de textes littéraires (Shakespeare, Ibsen, George Bernard Show), en les mêlant aux grandes pages de la philosophie morale, (Platon, Aristote, Locke, Kant, Nietzsche, Freud, Rawls).

Si on a parfois trouvé difficile de le «situer», c’est qu’il réalise entre philosophie analytique et philosophie continentale le même «mariage» qu’entre philosophie et cinéma. Intéressé à la «philosophie du langage ordinaire», il appartient de plein droit à la tradition analytique ou, du moins, en compagnie de Richard Rorty, voire de Hilary Putnam, à son prolongement «postanalytique». Mais cela ne lui fait pas négliger la pensée européenne : il se montre au contraire très «continental» en s’intéressant à l’existentialisme, au romantisme, à la tragédie shakespearienne, à Freud, à Heidegger, Scholem, Benjamin, Nietzsche, Lacan, Derrida.

C’est cette position de l’«entre-deux» qui le conduit d’ailleurs, comme l’a écrit Sandra Laugier, la plus «cavellienne» des philosophes français(e)s, à montrer l’existence d’une «voix philosophique proprement américaine». Cette voix, il eût pu l’entendre dans le pragmatisme de Charles S. Peirce, de William James ou de John Dewey, mais il la trouve dans la pensée (bien négligée au moment où il la réhabilite) de Ralph Waldo Emerson et de Henry David Thoreau, à savoir le «transcendantalisme».

«La liberté au grand jour»

Difficile ici de faire le tour de l’œuvre de Stanley Cavell, si riche et circonstanciée. On peut en relever les deux marqueurs principaux. Le scepticisme et le perfectionnisme moral. Le premier – à propos duquel le philosophe pose une question simple : Comment en sortir ? – n’est pas le scepticisme classique qui suspend le jugement et destitue la possibilité de la connaissance mais celui, plus fondamental, existentiel, qui mine la (re)connaissance des autres et de soi-même, ronge le sens de la vie quotidienne, ankylose la relation au langage et à la communication des êtres humains.

Quant au «perfectionnisme moral», il n’exige pas que l’on se représente une quelconque «perfection humaine suprême» qui serait atteinte «un jour». Il tiendrait plutôt à ce «désir ancestral» de la philosophie qui est de «guider l’âme» (prise dans les incertitudes, les hésitations et les illusions) «vers la liberté au grand jour», si du moins ce jour n’est pas «absolument fermé» à cause «de la tyrannie ou de la pauvreté». Stanley Cavell focalise son attention sur ce moment particulier du choix moral, soit cette position «à partir de laquelle juger de l’état présent de l’existence humaine pour aller vers un état à venir, ou, le cas échéant, juger que le présent vaut mieux que ce qu’il en coûterait de le changer». Autrement dit, il s’agit d’évaluer le «mieux», de (se) donner les moyens de s’opposer au mieux à ce qui abîme l’existence, privée et collective.

Ce que, par le «perfectionnisme», a voulu signifier Stanley Cavell – patronyme qu’il substitua à celui de Goldstein en 1942, pour «faire l’expérience de l’anonymat», pour «avoir le temps de penser un instant sans être dérangé» et pour voir «quelle différence ferait de tout simplement ne pas annoncer (sa) judéité par (son) nom» – est au fond quelque chose de très simple : comment être fidèle à soi-même, et donc à l’humanité, et transmettre l’aspiration démocratique de telle sorte que chacun, dans la société, ait sa juste voix ou puisse sans entraves parcourir la voie vers le «mieux» qu’il trouve juste.

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