céramique et diversité culturelle

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LA GUERRE EST EN NOUS

DE LA BATAILLE DE L’EDRE AU CONFLIT UKRAINIEN, LA GUERRE HABITE NOS MAISONS, NOS FAMILLES, NOS VIES. NATIONALISME, MISOGYNIE ET RACISME REMPLISSENT LE GARDE-MANGER DE LA TERREUR QUI L’ALIMENTE.

PAR PAUL B. PRECIADO PHILOSOPHE

Je suis né dans une maison où, tous les deux jours, on parlait de la guerre. Cette maison pourrait s’appeler l’Espagne, l’Europe ou peut-être même le monde. Le monde humain. Mon grand-père me racontait la bataille de l’Ebre (1) tout en me laissant toucher les os de ses jambes qui, impactés par les éclats d’obus, ressemblaient à un livre d’horreur en braille pour mes doigts d’enfant. Les bombes à fragmentation comme celles qui ont pénétré dans ses jambes ont été inventées vers le XIVe siècle par la dynastie Ming. En Chine, ces bombes étaient fabriquées en condensant, autour d’un noyau de poudre à canon, de l’huile, du sel d’ammonium, du jus d’oignon de printemps, des fragments de fer et des morceaux de porcelaine brisée pour former une boule de fer fondu qui était tirée avec du feu et qui, en explosant, venait percer le corps de l’ennemi. Ensuite, l’huile et l’oignon ont été retirés de la boule de feu. Mais les bombes ont continué a laissé des morceaux de porcelaine cassés un peu partout. Niet Voyne ! 

Dans un village au nord de l’Ebre, dans l’une des rares maisons restées debout après les bombardements de la légion Condor du Troisième Reich, ma grand-mère me préparait chaque après-midi une exponentielle tranche de pain beurré : «J’espère, ma fille (car à l’époque, tout le monde pensait que j’étais une fille et s’adressait à moi de cette façon), que tu ne connaîtras jamais la famine de la guerre.» Héritière de cette peur, ma mère, qui est née pendant les années de la Seconde Guerre mondiale, a constitué dans notre maison un formidable garde-manger avec des conserves, de l’huile, du sucre, du riz, du vin, une cuisinière, des bougies et des paquets d’allumettes au cas où, disait-elle, «la guerre recommencerait». Entrer dans le garde-manger de notre maison, c’était anticiper la terreur de la guerre et, en même temps, se rassurer en comptant les réserves. Ce dépôt de la terreur pourrait s’appeler l’Espagne ou l’Ukraine, la Moldavie ou la Finlande, l’Europe ou même le monde. Le monde humain. Niet Voyne !

Pendant des années, mon père, devant la télévision, lorsqu’il voyait les nouvelles d’une quelconque manifestation réprimée par la police, concluait : «La guerre est de retour.» Comme si la guerre n’était pas complètement partie, mais qu’elle s’était cachée parmi nous et qu’elle profiterait du moindre conflit pour revenir. A cause de ses prières invocatoires, de ses rites dissuasifs et de ses avertissements anticipés, je n’ai jamais vraiment cru ce qu’on nous enseignait dans les livres d’histoire à l’école, qu’après la Seconde Guerre mondiale, nous vivions dans une Europe pacifiée. L’Europe avait peut-être été pacifiée, mais la guerre était toujours chez nous. La guerre revient toujours car elle n’a jamais vraiment disparu. La guerre est toujours avec nous, dans notre garde-manger, dans notre porcelaine cassée, à l’intérieur de notre téléviseur, dans nos os. Nous portons la guerre en nous. Niet Voyne !

La guerre était toujours là. Ainsi ma mère, cette femme qui stockait de la nourriture pour m’empêcher de mourir de faim, m’espionnait et me dénigrait en supposant que j’étais un être contre nature, ni homme ni femme. La guerre, c’était aussi à l’école dans la façon dont les enfants «pauvres» et les «idiots» (dont je faisais alors partie) étaient traités par les prêtres et les religieuses. La guerre était toujours là quand une de mes amies a été violée par un groupe de garçons après avoir quitté une discothèque. Le dernier qui l’a violée lui a craché au visage en lui disant : «Tu as de la chance qu’on ne t’ait pas tuée.» La guerre était là aussi dans la rhétorique nationaliste contre les clochards et les travailleuses du sexe. Dans l’exploitation économique des classes ouvrières. Dans la façon dont les Espagnols traitaient les migrants venant d’Afrique ou d’Amérique latine. Ils les appelaient «les maures», «les noirs», «les sudacas». Et ils leur faisaient la guerre : ils n’avaient pas le droit de louer de maisons, ni de travailler légalement, ni de parler en public. La guerre a continué dans les cuisines et dans les maisons, dans les usines, dans les hôpitaux psychiatriques et dans les prisons. J’ai aussi découvert que la guerre se poursuivait dans la violence de l’Etat, d’une part, et dans la violence de l’ETA, d’autre part. Dans notre village, c’était moitié-moitié, fascistes et ETA, presque à égalité. Le choix n’était pas facile. La fuite l’était. Et je suis parti. Niet Voyne !

La guerre habite chez nous, dans nos maisons. Le nationalisme, la misogynie et le racisme remplissent les garde-mangers de la terreur qui alimentent la guerre. Les Européens, les Américains, les Russes… se disaient pacifiés, mais pendant des années, au-delà de leurs frontières, ils n’ont pas cessé de lancer des boules de feu qui brisent les os de l’ennemi : guerres coloniales, post-coloniales, néo-coloniales, Algérie, Erythrée, Biafra, Mali, Soudan, Afrique du Sud, Golfe, Irak, Afghanistan, Kurdistan, Syrie, Ukraine. Pendant des années, j’ai lutté pour comprendre pourquoi, en 1933 et pendant la guerre civile espagnole, l’Angleterre et la France n’ont pas jugé nécessaire de se mobiliser en faveur de la République, alors que les forces rebelles de Franco étaient soutenues militairement par la coalition fasciste. La France et la Grande-Bretagne ne se sont pas souciées de l’Espagne, car elles ne comprenaient pas que cette guerre était leur propre avenir. Dans le cas de l’invasion de l’Ukraine, nous pourrions penser que la situation est très différente de celle de l’Espagne des années 30 : les gouvernements européens ont exprimé un soutien symbolique à l’Ukraine, l’embargo sur la Russie s’accroît de jour en jour, et les Etats-Unis et la Grande-Bretagne prétendent envoyer des armes pour soutenir le gouvernement de Zelensky. Cependant, il y a un point commun entre la passivité face à la guerre d’Espagne en 1933 et le refus d’«entrer» dans le conflit en Ukraine aujourd’hui : l’idée selon laquelle on peut bien sacrifier l’Ukraine à condition que la guerre n’entre pas en Europe ; l’idée que nourrir la guerre en Ukraine, en envoyant des armes, c’est préserver la paix en Europe et empêcher une Troisième Guerre mondiale, comme si cette guerre, comme toutes les autres guerres du siècle, n’était pas la même vieille guerre qui ne cesse pas. Il n’y a, il n’y a jamais eu et il n’y aura jamais de frontières pour les massacres, les déplacements, les viols, la famine… Il n’y aura pas de frontières pour les radiations nucléaires. Niet Voyne !

La seule façon de gagner la guerre est d’arrêter la guerre. La seule façon de lutter contre le fascisme, le nationalisme, le racisme et la misogynie est d’arrêter la production d’armes et de forcer la Russie à arrêter l’invasion. N’envoyons pas d’armes. Envoyons des délégations de paix en Russie et en Ukraine. Occupons pacifiquement Kyiv, Lviv, Marioupol, Kharkiv, Odessa, allons-y toutes et tous. Seulement des millions de corps non-ukrainiens non armés affirmant leur souveraineté contre le fascisme peuvent gagner cette guerre. Je vous entends déjà rétorquer que ma position est utopique. Mais toute autre solution serait dystopique. Niet Voyne !

(1) Plus grande bataille de la guerre d’Espagne entre républicains et franquistes, elle précipita en 1938 l’issue de la guerre civile, signant la fin de l’espoir pour la République espagnole.(2) Non à la guerre en russe.

Cette chronique paraît en alternance avec celles de Pierre Ducrozet et d’Emanuele Coccia.

Entretien avec Toshiki Okada à propos de son spectacle Eraser Mountain, au théâtre de Genevilliers. Reprise de ce texte publié dans un document de présentation. Propos recueillis par Barbara Turquier, mars 2020
https://theatredegennevilliers.fr/la-saison/programmation/eraser-mountain

«Question : Eraser Mountain semble être un tournant dans votre approche du théâtre. Quel était le point de départ de ce spectacle ?

Toshiki Okada : Il y a plusieurs années, j’ai visité la région qui avait été dévastée par le tsunami après le tremblement de terre de 2011. C’était la première fois que je m’y rendais, et j’ai été choqué de voir que cette zone était en chantier. Comme l’endroit est dangereux, ils rehaussaient le niveau de la terre de douze mètres pour parer un prochain tsunami. Pour réaliser ce projet, ils ont eu besoin de grandes quantités de terre, et certaines montagnes ont complètement disparu. Pour moi, ce chantier incarnait un mode de pensée très anthropocentrique. C’est la raison pour laquelle j’ai voulu réfléchir à la manière dont le théâtre pouvait être moins anthropocentrique, parce que c’est au départ un art très centré sur l’homme.

Question : Comment cette prémisse a-t-elle influencé la conception de votre spectacle – qu’il s’agisse des histoires qui y sont racontées, de la scénographie ou du travail avec les acteurs ?

TO : Pour réaliser Eraser Mountain, j’ai commencé par réfléchir à la manière dont nous pouvions créer un théâtre des choses, et non seulement des humains. Comment des acteurs humains peuvent-ils collaborer avec des objets, plutôt que simplement les utiliser comme des accessoires ou des outils ? Cette relation aux outils et aux accessoires ressemble parfois à une relation de maître à esclave. J’aimerais trouver un rapport plus équilibré entre les deux.

Question : Les photographies du spectacle montrent une scène jonchée d’objets de tous ordres. Comment avez-vous travaillé avec Teppei Kaneuji pour la scénographie ?

TO: Au début de la création, j’ai décidé de faire appel à Teppei Kaneuji, qui réalise la scénographie, mais qui est surtout artiste et sculpteur. Je me suis dit que Teppei serait la bonne personne pour trouver ce nouveau rapport aux choses. Teppei et moi avons décidé de ne pas penser les objets comme un décor. Aucun objet sur scène ne devait représenter quelque chose. Je lui ai dit qu’il pouvait y mettre tous les objets qu’il voulait. Il n’avait pas à se préoccuper le moins du monde des histoires racontées dans les différentes scènes. Nous travaillions ensemble, mais sans nous préoccuper l’un de l’autre. Je créais la fiction, et dans le même temps, il plaçait les objets comme il le désirait.

Question : Peut-on dire qu’il utilise la scène comme il le ferait d’un espace d’exposition ?

D’une certaine manière oui, il réalise une sorte d’installation sur scène. Mais j’imagine que c’est un travail très différent pour lui de le faire dans un théâtre, par rapport à ce qu’il réaliserait en galerie.

Question : Êtes-vous intéressé par l’idée que les objets développent une sorte de vie propre, et que les humains se comportent comme des objets ?

TO: Oui. Une des choses qui m’intéresse, c’est de voir comment on peut faire disparaître la différence entre les humains et les objets*. Nous avons tenté de rendre l’état des acteurs « semi-transparent ». Nous utilisions ce mot « semi-transparent ». C’est étrange et difficile à expliquer, mais le concept a fonctionné. L’idée était en quelque sorte de disparaître, de brouiller la frontière entre les hommes et les objets.

Question : Avez-vous écrit le texte, ou travaillé à partir de matériaux existants ?

J’ai écrit le texte, mais c’est un peu différent d’une histoire. La pièce commence avec quelqu’un dont la machine à laver tombe en panne. Cela peut être un point de départ. Une machine qui tombe en panne, c’est ennuyeux bien sûr, mais cela peut aussi être une bonne occasion de trouver une manière différente d’être en relation avec les choses.

Question : Êtes-vous toujours intéressé par le langage familier et oral qui a marqué vos spectacles passés ? Comment avez-vous travaillé le texte avec les acteurs ?

TO : Je ne me concentre plus principalement sur l’écriture d’un texte dans ce style familier. Désormais ce qui m’intéresse, c’est plutôt de relier l’imaginaire des acteurs au texte qu’ils prononcent. Ma manière de collaborer avec eux a donc évolué. Ces derniers temps, elle vise à trouver et développer un imaginaire aussi intéressant que possible avec les acteurs. Du point de vue des mouvements du corps, l’imagination est importante parce qu’elle peut faire bouger le corps des acteurs. En d’autres termes, elle peut chorégraphier. Néanmoins, j’aime toujours écrire le texte en utilisant ce langage très familier. Une des raisons est que le langage ordinaire affecte les acteurs qui le parlent d’une manière particulière, que j’apprécie.

Question : Vos spectacles impliquent généralement pour les acteurs une chorégraphie gestuelle très spécifique, inspirée du quotidien. Quel vocabulaire gestuel avez-vous recherché pour Eraser Mountain ?

TO : Ce type de mouvements est toujours là, mais ce qui est différent dans Eraser Mountain, c’est l’adresse des interprètes, qui n’est pas conventionnelle. Nous avons essayé de ne pas avoir d’adresse directe des interprètes au public. C’est une autre manière pour nous d’essayer de trouver des alternatives à l’anthropocentrisme au théâtre – à un théâtre des humains dirigé vers des humains.»

Question : Comment la position du public en est-elle redéfinie ? Acquiert-elle une autre statut?

TO : Je ne sais pas. Le spectacle ne peut pas être présenté au public d’une manière directe, mais cela ne veut pas dire que le public n’est pas un public. Les spectateurs doivent expérimenter le théâtre différemment que d’habitude. Je pense que cela peut déclencher de nouvelles manières de penser. Au début, on peut se sentir exclu – mais au fond, ce n’est pas tant le fait d’être exclu que de ne pas être tout à fait au centre.

Question : Cette œuvre propose-t-elle aussi une critique ou un commentaire sur la société japonaise ?

TO : De mon point de vue, Eraser Mountain offre un commentaire sur des problèmes sociaux japonais. Comme je l’ai dit, la pièce est inspirée par le tremblement de terre de 2011. Mais elle est aussi très abstraite, donc peut-être que les problèmes sociaux précis ne peuvent pas être vus.»

* Dans Le Concept de nature (trad. Jean Douchement, Paris, Vrin, 1998), Alfred North Whiteread décrit la relation entre objets et événements d’une façon qui aurait trouvé un écho dans l’appréhension des tissus et techniques textiles chez Anni Albers : «Un objet est un ingrédient inclus dans le caractère d’un certain événement. En fait le caractère d’un événement n’est autre que les objets qui en sont les ingrédients et les manières par lesquels ces objets font ingression dans cet événement. Ainsi la théorie des objets est la théorie de la comparaison des événements. Les événements sont comparables seulement parce qu’ils conduisent à des permanences. Nous comparons des objets dans les événements chaque fois que nous pouvons dire : «C’est encore là». «Les objets sont les éléments dans la nature qui peuvent être encore.» (p.188)» cité dans Anni Albers, Du tissage, T’ai Smith, «Lire Du tissage, page 243, note 7.

Entretien par Thibaut Sardier, Anastasia Vécrin. Libération 13 novembre 2021

Céline Spector tente avec son livre No demos ? Souveraineté et démocratie à l’épreuve de l’Europe (Seuil) de démontrer que le souverainisme qui fait recette politiquement dans un certain nombre d’Etats membres est une complète illusion.

Qu’est-ce que la thèse du «no demos» que vous réfutez ?

Elle consiste à dire qu’il n’y a pas et qu’il n’y aura jamais de démocratie européenne parce qu’il n’y a pas et il n’y aura jamais de peuple européen. Cette ritournelle souverainiste repose sur un malentendu qui s’est attaché au concept même de «peuple» : le demos serait une entité homogène, culturellement cohérente, avec des traditions et une langue communes, autrement dit, un ensemble quasi inaltérable, que l’histoire ne modifierait qu’à la marge et très lentement. Il faut réfuter cet argumentaire si l’on veut poursuivre la réflexion sur l’avenir de la démocratie européenne. Pour cela, on peut d’abord remarquer qu’il existe des Etats multilingues, multinationaux, qui parviennent à fédérer des cultures différentes. L’Union européenne ne va pas dissoudre la diversité et l’hétérogénéité des particularités culturelles. De surcroît, l’individuation des communautés politiques repose sur des institutions et sur l’éducation ; leur cohésion suppose des rites et des symboles qui peuvent se concevoir à différentes échelles. Plutôt qu’à un «peuple ethnique», il faut réfléchir à l’idée d’un «peuple civique» qui n’est pas préalable aux institutions, mais qui est produit par elles. L’enjeu aujourd’hui est donc de mettre en adéquation un projet institutionnel pour l’Union et la façon dont on se représente le peuple européen.

Comment faire émerger ce peuple européen ?

En vitalisant l’espace public européen, qui se structure grâce aux médias, à la société civile, aux ONG, aux syndicats, aux europrotestations… car la contestation européenne peut être un moyen de faire advenir la citoyenneté européenne. C’est pourquoi nous avons besoin de nouveaux collectifs citoyens. Il faut les renforcer, les fédérer autour de nouveaux idéaux comme la solidarité qui, à mes yeux, doit être la nouvelle finalité de l’Union. L’Europe sociale et environnementale peut être le socle d’une culture politique commune à tous les citoyens des Etats membres.

A l’heure où les souverainistes ont le vent en poupe, cela implique-t-il d’abandonner l’idée de souveraineté ?

Non. Il y a de bonnes raisons, philosophiques et politiques, de conserver ce concept. La Chine, la Russie ou les Etats-Unis montrent bien que nous ne sommes pas entrés dans l’ère de la post-souveraineté ! Toutefois, il faut prendre acte de ses métamorphoses : elle ne consiste plus en un contrôle parfait des frontières et du territoire qu’elle délimite, et se libérer d’une représentation monolithique, qui risque toujours d’être naïve. Ce modèle d’un Etat fort doté d’une souveraineté inaliénable, indivisible, perpétuelle et absolue remonte aux premières théorisations philosophiques par Bodin ou Hobbes aux XVIe et XVIIe siècles. Cette représentation majestueuse de l’Etat, qui est à la fois préservé à l’extérieur des ingérences et qui met sous contrôle à l’intérieur les rivalités de pouvoir, néglige un certain nombre de contraintes déjà anciennes. Car, contrairement à ce que l’on croit, il y a longtemps que les Etats reconnaissent le droit international et l’un de ses grands principes selon lequel «les traités doivent être honorés». Donc, le souverain accepte de s’autolimiter pour souscrire à des traités. En retour, il gagne la reconnaissance des autres Etats et participe ainsi à la communauté internationale. Quand on rentre dans l’Union européenne, il en va de même : on sacrifie un certain nombre de compétences qui sont désormais mutualisées. Ensuite, il s’agit de décider de ce que l’on veut fédérer et de ce que l’on veut conserver à l’échelon national. C’est la délibération démocratique qu’il faut désormais avoir. Mais croire que l’on peut rester tout-puissant chez soi et que l’on va décider de tout est une complète illusion aujourd’hui.

Vous expliquez aussi que Rousseau, souvent mobilisé par les souverainistes, ne l’était en fait pas tant que ça.

Les souverainistes se réfèrent souvent à Rousseau et à ses textes sur le «contrat social» pour porter l’idée de la souveraineté une, indivisible et absolue, le peuple souverain. Pourtant, le Citoyen de Genève ne pense pas que la souveraineté au sens classique du terme soit possible à l’échelle d’un Etat-nation. Il l’imagine plutôt à l’échelle d’une cité. Non seulement les souverainistes contemporains fantasment un Rousseau de pacotille, mais en plus, ils oublient qu’il propose une théorie passionnante des relations internationales organisée autour de deux options. Soit les Etats s’isolent complètement, soit ils se confédèrent, un peu sur le modèle helvétique de 1848. On fait un pacte et on décide ce qu’on mutualise, fixant un ensemble de règles communes dont on ne peut pas s’exonérer à sa guise. Dans d’autres textes, Rousseau va même jusqu’à proposer une théorie de «la Confédération européenne», même s’il la juge impossible en son temps. Il considère que l’on peut concevoir un contrat social européen entre les peuples qui acceptent de s’associer non seulement pour leur sécurité, mais aussi pour leur liberté. C’est fondamental.

En quoi consiste cette «république fédérative» que vous appelez de vos vœux ?

Aujourd’hui, si on veut penser une «république fédérative européenne», il faut le faire pour la sûreté et la prospérité mais aussi pour la liberté et la solidarité. Il existe une très grande diversité des modèles fédératifs possibles : il y a le modèle allemand, américain, suisse, canadien, brésilien… et tous sont très différents, avec plus ou moins de compétences qui sont laissées aux régions, même de manière plus locale. Il ne s’agit pas de sacrifier les nations à un super Etat despotique qui conduirait à leur abolition. Ce serait la fin de la démocratie. L’idée, c’est plutôt de se demander ce qui doit être politisé à l’échelon régional, à l’échelon national, à l’échelon supranational. Une vraie démocratie européenne doit permettre de garantir les droits fondamentaux des individus d’une part, et la souveraineté populaire de l’autre. C’est sur ces deux piliers qu’il faut penser l’avenir de l’Europe, et pas seulement sur l’idée d’une souveraineté populaire sacralisée, qui peut aussi conduire à des abus de pouvoir.

La Pologne et l’Allemagne ont récemment contesté la primauté du droit de l’UE, dont certains éléments contrediraient leurs Constitutions respectives. Cela n’efface-t-il pas toute perspective d’approfondissement du fédéralisme européen ?

Il s’agit de deux cas très différents. En Allemagne, la Cour constitutionnelle de Karlsruhe a dit à plusieurs reprises – et avant même le traité de Maastricht – que la loi fondamentale allemande primait sur la loi de l’Europe et qu’on ne pouvait accepter l’intégration européenne que dans la mesure où les droits fondamentaux étaient au moins aussi bien protégés à l’échelon supranational qu’à l’échelon national. C’est ainsi que l’on peut lire les récentes décisions allemandes : on ne peut pas sacrifier les droits fondamentaux qui sont très bien protégés par la loi fondamentale allemande. En Pologne, c’est exactement le contraire. Les contestations du droit européen ne se font pas au titre d’un «mieux disant» à l’échelle nationale, mais se soldent au contraire par des menaces sur l’indépendance de la justice ou les droits des LGBT. Plus largement, on ne peut pas nier la tension à l’échelle européenne entre ceux qui appellent à plus de fédéralisme, comme la France à l’heure actuelle, et ceux qui (notamment en Europe centrale et orientale) résistent à une intégration plus marquée. Mais malgré tout, ces Etats ont rejoint l’UE, et ont accepté un certain nombre de conditions qui assurent la défense de l’Etat de droit. Ils doivent s’y tenir.

Quelle responsabilité portent les institutions de l’UE dans les difficultés à approfondir la construction européenne ?

Leur fonctionnement risque de dévitaliser la démocratie. Cela tient, historiquement, au fait que l’UE s’est construite par le droit. Avec la Cour de justice de l’Union européenne (CJUE), l’Europe dispose d’une vraie cour fédérale. Inversement, du côté du pouvoir législatif, le Parlement est plus faible. Il n’a pas l’initiative de la loi, qui est une prérogative de la Commission, organe exécutif de l’UE. A cela, s’ajoute le système assez opaque du Conseil européen qui réunit les chefs d’Etats de chaque pays membre. Les négociations intergouvernementales s’y déroulent dans le huis clos de cénacles feutrés, et nous n’avons pas d’écho absolument clair et transparent de ce qui s’y passe. N’oublions pas un autre reproche récurrent : les agences non élues. En effet, la Commission, la Banque centrale et la CJUE n’ont pas reçu le sacre de l’élection – même si les commissaires sont nommés par des gouvernements élus et validés par le Parlement européen.

Comment peut-on y remédier ?

Habermas préconise de donner plus de pouvoir au Parlement européen, notamment celui de pouvoir être à l’initiative des lois européennes. Il propose aussi d’augmenter le budget européen afin de politiser davantage les enjeux : s’il montait à 4 % du PIB du continent contre 1 % aujourd’hui, les débats sur la redistribution seraient plus importants, et on repolitiserait la démocratie européenne en évitant de confisquer le débat européen au profit d’enjeux nationaux. Cela serait d’autant plus le cas s’il existait de véritables partis politiques européens, s’opposant sur des programmes, formant une véritable arène démocratique.

Pourquoi les Français sont-ils plutôt réfractaires au fédéralisme ?

Cela tient à sa tradition centralisatrice, qui s’est installée avec la monarchie absolue, mais qui a été poursuivie par la Révolution. On a beaucoup centralisé, pour mettre fin à la diversité des coutumes régionales, des poids et mesures, etc. Pourtant, plusieurs philosophes français ont parlé de fédéralisme. Montesquieu croit à une pacification des relations internationales par les échanges, ce qu’il appelle le «doux commerce», plus que par un système d’institutions. Il imagine néanmoins un modèle de «République fédérative» permettant aux républiques de se fédérer pour assurer leur sécurité collective. Un conseil démocratique peut réunir les entités fédérées, chacune en proportion de son poids démographique.

A gauche, on reproche aussi à l’Europe d’être néolibérale par essence.

Ce n’est pas le cas. Au départ, la Communauté européenne du charbon et de l’acier (Ceca) est surtout pensée pour réconcilier la France et l’Allemagne, et réintégrer cette dernière au concert des nations. Ensuite, les «pères de l’Europe», Jean Monnet notamment, et un juriste aujourd’hui oublié, Paul Reuter, élaborent une stratégie néofonctionnaliste : on construit l’Europe économique d’abord, le fédéralisme viendra ensuite. Le triomphe des idées dites néolibérales date plutôt des années 80-90, avec l’Acte unique et le traité de Maastricht. Mais cela n’a rien d’un dogme intangible, une loi d’airain. Les lignes ont bougé avec la pandémie et la création d’une dette commune. Le changement de gouvernement en Allemagne a toute son importance. La crise climatique joue également un rôle majeur : faire advenir une Europe sociale et environnementale ne relève plus de l’utopie.

Envoi
« Le poète ressemble au sismographe que tout tremblement fait vibrer, même s’il se produit à des milliers de lieues. Ce n’est pas qu’il pense sans cesse à toutes les choses du monde. Mais elles pensent à lui. Elles sont en lui, aussi le gouvernent-elles. Même ses heures mornes, ses dépressions, ses moments de confusion sont des états impersonnels. Ils ressemblent aux palpitations du sismographe et un regard qui serait assez profond pourrait y lire des choses plus mystérieuses que dans ses poèmes. » Hofmannstahl. 1907

Le Mnémosyne d’Aby Warburg

« De ce passage de la conférence de l’écrivain viennois, [dit Philippe-Alain Michaud*], Warburg semble avoir retenu deux points: la ‘déspécification’ des discours (‘cette séparation rigoureuse entre le poète et le non-poète ne m’apparaît pas possible’, écrit Hofmannstahl) qui permet de requalifier le discours de l’historien ou du philosophe comme une forme d’expression poétique; et une critique implicite de la philosophie du sujet […] »

Et encore la parole d’Hofmannstahl comme à l’adresse explicite de Mnémosyne.http://www.mediaartnet.org/works/mnemosyne/images/7/
« Étrangement, [le poète] habite dans la demeure du temps, sous l’escalier, lá où tous passent devant lui sans que personne n’y prête attention. […] C’est là qu’il demeure et il entend et voit sa femme et ses enfants monter et descendre l’escalier, parlant de lui comme d’un disparu, peut-être même d’un mort et pleurant sa mort. Mais à lui, il est imposé de ne pas se laisser reconnaître et il demeure sans être reconnu sous l’escalier de sa propre maison. »
Et encore:
Le poète ne saurait en effet passer devant aucune chose, si peu d’apparence qu’elle ait. Qu’il existe dans le monde une chose comme la morphine, et qu’il ait existé une fois une chose comme Athènes, Rome ou Carthage, et des marchés d’hommes, l’existence des rayons ultraviolets et les squelettes des animaux antédiluviens, cette poignée de faits et des myriades de faits semblables appartenant à tous les ordres de choses, sont toujours présents pour lui de quelque façon, sont quelque part dans l’obscurité à attendre et il lui faut compter avec eux . »

*Philippe-Alain Michaud. Sketches. Histoire de l’art, cinéma. Kargo et l’éclat. 2006. Pp. 20-21. Le texte de la conférence « Le poète et l’époque présente » figure dans Hugo von Hofmannstahl, Lettre de Lord Chandos et autres textes, Gallimard, 1992.

Aby Warburg. Introduction à Mnémosyne
«Introduire consciemment une distance entre soi-même et le monde extérieur, c’est ce que l’on peut sans doute désigner comme l’acte fondateur de la civilisation humaine; si l’espace ainsi ouvert devient le substrat d’une création artistique, alors les conditions sont réunies pour que cette conscience d’une distance devienne une fonction sociale permanente qui, rythmée par le va-et-vient pendulaire entre matière et Sophrosyne, dessine ce mouvement cyclique entre une cosmologie de l’image et une cosmologie du signe dont la capacité ou l’impuissance à orienter l’esprit ne signifie rien de moins que le destin de la culture humaine. L’artiste, balançant ainsi entre une conception religieuse et une conception mathématique du monde, trouve alors un secours singulier dans la mémoire, tant collective qu’individuelle : non pas qu’elle lui ouvre purement et simplement un espace de pensée, mais elle renforce aux pôles opposés du comportement psychique la tendance à la quiétude contemplative ou à la fureur orgiaque. L’inaliénable patrimoine héréditaire se trouve mobilisé sur le mode mnémonique, non pas cependant comme une force essentiellement protectrice : la violence déchaînée des passions et des terreurs du croyant bouleversé par l’expérience du mystère religieux se répercute dans l’œuvre d’art et en marque le style, de même que, de son côté, la science comptabilisante conserve et transmet la structure rythmique dans laquelle les monstres de l’imagination deviennent des maîtres de vie et des architectes de l’avenir. Pour éclairer les phases critiques de ce processus, il y aurait encore beaucoup à tirer de la connaissance de la fonction polaire qui fait osciller la création artistique entre l’imagination et la raison; on n’a pas pleinement exploité, en particulier, l’immense matériau documentaire qu’offrent à cet égard les images formées par l’homme. Entre l’action imaginaire et la contemplation conceptuelle prend place cette exploration tâtonnante de l’objet, suivie de sa réflexion plastique ou picturale, qu’on appelle l’acte artistique. Cette dualité d’une fonction qu’on peut décrire comme anti-chaotique – parce que la forme distingue et expose la réalité individuelle dans toute la netteté de ses contours – et de la fureur que la vue de l’idole créée et son culte suscitent dans le spectateur, cette dualité résulte de ces embarras de l’esprit qui devraient constituer l’objet véritable d’une science de la culture orientée vers l’histoire psychologique illustrée de l’espace qui sépare l’impulsion de l’action. Le processus de démonisation du vieux fonds héréditaire d’engrammes phobiques intègre dans sa langue gestuelle tout l’éventail des émotions humaines, depuis la prostration méditative jusqu’au cannibalisme sanguinaire, conférant même aux manifestations les plus ordinaires de la motricité humaine – la lutte, la marche, la course, la danse, la préhension – cette marge inquiétante que l’homme cultivé de la Renaissance, élevé sous la férule de l’Eglise médiévale, considérait comme une région interdite, où seuls peuvent évoluer les esprits impies livrés sans retenue à leur élan naturel.

L’Atlas de « Mnémosyne », avec son matériel iconographique, veut illustrer ce processus que l’on pourrait décrire comme une tentative pour assimiler, à travers la représentation du mouvement vivant, un fonds de valeurs expressives préformées. « Mnémosyne », comme le révèlent les reproductions du présent Atlas, ne veut d’abord être qu’un inventaire des formes reçues de l’Antiquité qui ont marqué le style des œuvres de la Renaissance dans leur manière de représenter le mouvement vivant.

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La bibliothèque Warburg, en ellipse, à Hambourg, Denkraum, (espace de pensée) et le Denkbild (image de pensée): l’Atlas Mnémosyne, feuillets d’album d’images disposées devant les livres.

Cette approche comparative devrait – particulièrement en l’absence de travaux préalables qui eussent rassemblé et systématisé les matériaux – se limiter à l’analyse de l’œuvre de quelques grands types d’artistes, et chercher en revanche à comprendre, par une réflexion socio- psychologique plus approfondie, la fonction significative que remplissent dans la technique spirituelle ces valeurs expressives conservées par la mémoire.
Dès 1905, l’auteur avait été conforté dans ses tentatives par la lecture du texte d’Osthoff sur la fonction supplétive dans la langue indo-germanique; il y était démontré, en résumé, que certains adjectifs ou certains verbes peuvent, dans leurs formes comparatives ou conjuguées, subir un changement de radical, sans que l’idée de l’identité énergétique de la qualité ou de l’action exprimées en souffrît; au contraire, bien que l’identité formelle du vocable de base eût de fait disparu, l’introduction de l’élément étranger ne faisait qu’intensifier la signification primitive.
On retrouve mutatis mutandis, un processus analogue dans le domaine de la langue gestuelle qui structure les œuvres d’art, quand on voit par exemple une Ménade grecque apparaître sous les traits de la Salomé dansante de la Bible, ou quand Ghirlandaio, pour représenter une servante apportant son panier de fruits, emprunte très délibérément le geste d’une Victoire figurée sur un arc de triomphe romain.
C’est dans la région des transes orgiaques collectives qu’il faut rechercher la frappe qui a imprimé dans la mémoire les formes expressives des émotions les plus profondes, pour autant qu’elles peuvent se traduire gestuellement, avec une intensité telles que ces engrammes d’une expérience passionnée survivent comme un patrimoine héréditaire gravé dans la mémoire, et déterminent exemplairement les contours que retrouve la main de l’artiste, quand les valeurs suprêmes du langage gestuel cherchent à prendre forme et à paraître au grand jour par la voie de la création artistique.»

«Échantillonner le chaos. Aby Warburg et l’atlas photographique de la Grande Guerre»:
http://etudesphotographiques.revues.org/index3173.html

Extraits
«Or il était déjà question, dans ces analyses, de tout ce qui faisait, parallèlement, le cœur de la problématique warburgienne: à savoir une «psychologie historique» capable de discerner la raison (Warburg eût dit: les astra) des «pouvoirs de l’imagination» (les monstra) en temps de guerre, jusqu’à cette «mémoire collective» dont Marc Bloch évoquait le concept, non pas à partir de Warburg qu’il ignorait sans doute, mais de son compatriote et ami Maurice Halbwachs. Le parallélisme des attitudes de Marc Bloch et d’Aby Warburg face à la guerre a déjà fait l’objet d’une analyse serrée de la part d’Ulrich Raulff. Elle mériterait, un jour, d’être prolongée sur le terrain plus fondamental de la méthode, par exemple sur la question du comparatisme culturel et sur la teneur historique des images dont Marc Bloch partageait l’intérêt – sans jamais, il faut bien le dire, l’avoir développé systématiquement – avec l’école d’Aby Warburg.

L’auteur de Mnémosyne n’a, certes, jamais connu le fracas des bombes et l’horreur quotidienne des tranchées dont témoignent tant de «carnets de guerre» de cette époque (voir fig. 12-14). Mais il s’est, corps et âme, exposé à la guerre: dès le début du conflit, il a entièrement réorganisé le fonctionnement de sa recherche, de sa bibliothèque, en vue de comprendre la grande «psychomachie» des monstra et des astra qui se jouait sur un plan fondamental dont seule une «psycho-histoire», à ses yeux, était capable de rendre compte. Comme l’a bien montré Reinhart Koselleck, toute «mutation de l’expérience» engage un «changement de méthode» dans la pratique historienne elle-même. Mon hypothèse, on l’aura compris, est que ce changement – aux conséquences épistémologiques considérables – se sera incarné dans l’atlas Mnémosyne et dans les orientations théoriques que son invention mettait au jour.»

« Peut être la maladie mentale avait-elle donné à Aby Warburg une capacité nouvelle de scruter les abîmes des états « primitifs » dominés par la nécessité de vaincre les peurs ancestrales connues des civilisations  comme de chaque individu*. Il était certain, en tout cas, qu’à les décrire, il aurait retrouvé son équilibre. S’est-il sauvé? A-t-il guéri miraculeusement de sa schizophrénie, ou plus certainement, de son « état mixte maniacodépressif? » Il sort de la clinique le 12 août 1924. À son frère  Max, il écrit : « voilà un symptôme clair que ma nature veut encore une fois se tirer elle-même de ce marécage. » Robert Maggiori

* Aby Warburg : « Parfois, il me semble que j’essaie, comme psycho-historien, de déceler la schizophrénie du monde occidental à partir de ses images, et comme dans un réflexe autobiographique : d’un côté la nymphe extatique (maniaque) et de l’autre le douloureux Dieu fluvial (dépressif), comme les pôles entre lesquels l’homme sensible, donnant fidèlement forme à ses impressions, cherche son propre style dans l’acte créateur. L’antique jeu de contraste entre vie active et vie contemplative. »
Aby Warburg, Miroirs de faille, à Rome, avec Giordano Bruno et Édouard Manet, 1928-1929, presses du réel, 2011, p. 109.

Hervé Mazurel : « L’histoire ne s’arrête pas à la surface de notre individualité, mais s’inscrit aux tréfonds. Enfants, nous intériorisons le monde social à travers ce que nos parents ou l’école nous inculquent : des interdits, des valeurs, des conduites, des façons de penser, d’agir et de sentir… Tous ces legs, ces habitus hérités nous lient à la longue chaîne des générations. Aby Warburg, immense historien de l’art, disait qu’on restait lié par notre gestuelle ou nos façons de nous émouvoir à des femmes et des hommes de siècles très reculés. Aby Warburg voyait affleurer dans la culture napolitaine contemporaine une part des gestuelles très anciennes de l’Antiquité gréco-romaine. Soit des gestes, de salutation, d’hospitalité ou de deuil hérités dans la très longue durée que nous apprenons, reproduisons et transformons lentement sans le savoir. C’est une très belle idée, celle d’une histoire lente et silencieuse, qui nous travaille obscurément. L’histoire ainsi se fait corps. » in Libé du 3 octobre 2021

In Annales historiques de la Révolution française Année 1987 269-270 pp. 266-290

https://www.persee.fr/docAsPDF/ahrf_0003-4436_1987_num_269_1_4586.pdf

« Pourquoi étudier Montesquieu et en particulier sa conception du commerce ? La Révolution française a vu se développer toute une réflexion critique contre les théories et les applications du libéralisme économique. Il nous semblait intéressant de rechercher les sources de ces critiques, entre autres parmi les auteurs philosophes et économistes des Lumières, dont avaient pu s’inspirer les révolutionnaires.

J’avais constaté, lors de mes lectures d’ouvrages contemporains consacrés à la pensée économique du XVIIIe siècle, que ses auteurs étaient tous, grosso modo, (mis à part les égalitaristes utopiques comme Morelly) considérés comme des théoriciens de l’ordre éconoNoemi que libéral qui allait s’épanouir pendant les premières années de la Révolution et au XIXe siècle.

Or, la diversité des opinions et la vivacité des débats entre les économistes des années 1750-1780 contredisaient l’unanimité apparente qui leur est attribuée actuellement : on connaît les ouvrages qui opposent l’abbé Galiani aux Physiocrates, ceux de Graslin à l’abbé Baudeau, ceux de Morellet, de Dupont de Nemours, on se souvient des doutes proposés par Mably aux économistes libéraux et en particulier à Mercier de la Rivière, comme de la réfutation par Simon Linguet du système des philosophes économistes.

 

On pourrait multiplier les exemples de ces désaccords, de ces prises de becs, de ces ruptures ou de ces réconciliations qui caractérisent les discussions de cette période ; et l’on pourrait croire que ce foisonnement d’écrits était provoqué par l’apparition du mouvement physiocratique. Or, très vite, il nous est apparu que les divergences de pensée lui étaient bien antérieures : Mably insistait sur les différences qui opposaient les courants représentés par Vincent de Gournay et François Quesnay. Et Dupont de Nemours s’exclamait, vingt ans après la publication de L’Esprit des Lois que :

«L’époque de l’ébranlement général qui a déterminé tous les esprits à s’appliquer à l’étude de l’économie politique remonte à Mr de Montesquieu » (1) Ma vision d’alors de Montesquieu était celle d’un théoricien de la séparation des pouvoirs, d’un admirateur de la monarchie à l’anglaise tout en étant un parfait représentant d’une noblesse féodale accrochée à ses privilèges ; sans voir d’ailleurs en quoi cela pouvait être contradictoire !

La phrase de Dupont de Nemours, pleine de respect et d’admiration excita ma curiosité, d’autant plus que je n’avais guère rencontré Montesquieu dans les «Histoires » classiques des doctrines économiques.

Ma surprise fut plus grande encore lorsque j’ai lu un passage de la «Conspiration pour l’égalité » de Buonarroti. Là, il définissait le système d’égalité comme : «un ordre social qui soumet à la volonté du peuple les actions et les propriétés particulières, encourage les arts utiles à tous, proscrit ceux qui ne flattent que le petit nombre, développe la raison de chacun, substitue à la cupidité l’amour de la patrie et de la gloire, fait de tous les citoyens une seule et paisible famille, assujettit chacun à la volonté de tous, personne à celle d’un autre, et qui fut de tout temps l’objet des voeux secrets des vrais sages, et eut dans tous les siècles, d’illustres défenseurs : tels furent dans l’Antiquité, Minos, Platon, Lycurge et le législateur des chrétiens ; et dans les temps plus rapprochés de nous, Thomas Monis, Montesquieu et Mably.» (2)

Du coup, il nous semblait très important de relire Montesquieu et de voir en quoi, il avait, par ses écrits, provoqué des réflexions nouvelles sur l’économie politique, avant d’envisager d’approfondir toute analyse en ce domaine.

Montesquieu fut-il alors un précurseur ou du moins le déclencheur de la pensée physiocratique comme semble le dire Dupont de Nemours ? Eut-il au contraire une toute autre conception des rapports économiques, comme le sous-entend Buonarroti ?

Fut-il plutôt, comme le pense L. Althusser dans son Montesquieu, la politique et l’histoire, «un défenseur des libertés particulières de la classe féodale, de sa sûreté personnelle, des conditions de sa pérennité et de sa prétention de reprendre dans les organes du pouvoir la place dont l’histoire l’a frustrée » (3). Ou bien, constitua-t-il dans son oeuvre un creuset d’idées où ont puisé les futurs révolutionnaires, comme le pensent E. Cassirer et B. Groethuysen, grâce à sa méthode nouvelle qui permettait aux hommes de profiter de l’enseignement offert par la connaissance des faits historiques pour régler la vie sociale, l’améliorer, la modifier, bref, pour ne plus se borner à chercher ce qui est, mais ce qui doit être ?

La variété des opinions sur Montesquieu, tant à son époque que de nos jours, m’a poussée à me demander si les conceptions de l’école libérale étaient d’emblée établies au XVIIIe siècles ou si nous n’avons pas eu tendance à jeter un voile pudique sur tout ce qui contredisait cette idée ?

Et je me permets de poser la question suivante : revendiquer au XVIIIe siècle une plus grande liberté dans les échanges commerciaux (par la suppression des douanes, des corporations ou des compagnies de marchands) est-il le signe évident, la preuve pour nous, de l’appartenance à l’école libérale économique ? Suffit-il de condamner les monopoles, comme le feront les physiocrates et à leur suite les girondins et les montagnards, ne faut-il pas aussi déterminer si leurs théories économiques empêchent dans les faits la formation de monopoles, pour conclure à leur appartenance ou non au courant libéral économique ?

C’est la démarche que je voulais opérer à propos de l’oeuvre de Montesquieu ; pour cela, il me fallait revenir aux textes mêmes, en leur posant un certain nombre de questions:

Quelle était la définition du commerce et de la liberté commerciale chez Montesquieu ? Dans quel cadre la concevait-il? Quel rôle donnait-il aux marchands et aux producteurs ? Limitait-il le droit de propriété et le profit ? Enfin, quel place attribuait-il à l’État dans les rapports économiques ?

En bon philosophe du XVIIIe siècle, Montesquieu semblait penser l’économie dans le cadre du politique : en effet, il affirme que «le commerce a du rapport avec la Constitution » (4) et qu’il varie selon la nature et les principes des gouvernements, qu’il est le reflet de l’organisation de l’État civil et politique. Il me fallait donc comprendre sa vision du politique pour comprendre celle de l’économique.

Il définit d’abord la nature des différents gouvernements, c’est-à-dire ce qui les fait être tels qu’ils sont : il en dégage trois ; les républiques (démocratiques ou aristocratiques), les monarchies et les gouvernements despotiques. Ensuite, il recherche les principes de ces gouvernements, c’est-à-dire ce qui les fait agir et les perpétue. Il en trouve trois : Le principe agissant des républiques est la vertu politique (celui qui fait exécuter les lois y est soumis lui-même). Le principe des monarchies est l’honneur ; il a ses règles et ses lois et contribue à borner la puissance du roi. Enfin le principe du despotisme est la crainte et l’obéissance.

Montesquieu considère que toutes les lois doivent être en rapport avec la constitution, c’est-à-dire qu’elles doivent être conformes à sa nature et à ses principes. Le rôle des gouvernants est de conserver ou de rétablir ces rapports, sans quoi les nations ne pourraient subsister très longtemps, leurs principes se corrompant au fil des temps. Pour retrouver ce qui a modelé la nature des divers gouvernements et la raison pour laquelle il faut s’y conformer, il faut, dit-il, remonter à l’époque où les hommes vivaient dans l’état de nature, et où l’on peut voir à l’oeuvre, les lois qui régissaient le monde intelligent comme tout le reste de l’univers.

Ces lois, universelles et invariables sont «les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses » (5). Antérieures à toutes lois positives, «ce sont les lois de la Nature, ainsi nommées parce qu’elles dérivent uniquement de la constitution de notre être. » (6)

La nature des gouvernements dérive donc des lois naturelles qui sont de deux sortes :

— Celles qui proviennent d’une raison primitive qui sert de référent à la pensée et permet de porter un jugement moral sur les lois positives : «Dire qu’il n’y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives c’est dire qu’avant qu’on eût tracé de cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux. Il faut donc avouer des rapports d’équité antérieurs à la loi positive qui les établit. » (7)

— Celles qui découlent des sensations et des facultés de l’homme : dans l’état de nature, l’homme a le sentiment de sa faiblesse ; il est donc porté à la paix, c’est la première loi naturelle. Il a le sentiment de ses besoins ; il est poussé à conserver son être, ce qui constitue la deuxième loi naturelle. Une troisième consisterait en l’attirance des sexes. L’attrait des connaissances le pousse aussi à vivre en société. La sociabilité de l’homme est aussi une loi naturelle. Enfin, le sentiment religieux et la croyance en un être supérieur, créateur, des hommes est une loi fondamentale.

Mais le monde intelligent apparaît à Montesquieu moins bien gouverné que le monde physique. Il en voit la cause dans la contradiction même de la nature humaine : la caractéristique de l’homme est d’avoir à la fois une intelligence bornée et de disposer du libre arbitre, ce qui permet de violer les lois tout en les méconnaissant. Les lois naturelles ont elles aussi des effets contradictoires : elles portent l’homme à la paix et à la conservation de son être, mais elles le portent aussi à se rapprocher des autres et à s’y opposer : «Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur faiblesse, l’égalité qui était entre eux cesse et l’état de guerre commence. » (8) Pour Montesquieu, l’entrée en société provoque donc l’état de guerre entre les hommes, car en se pliant aux préjugés, ils perdent leur raison primitive et le sentiment de leur nature.

Le rôle du sage, du législateur est de retrouver cette nature enfouie dans les préjugés et de reconstruire un gouvernement qui lui soit conforme :

«Je me croirais le plus heureux des mortels, si je pouvais faire que les hommes puissent se guérir de leurs préjugés. J’appelle ici, préjugés, non pas ce qui fait qu’on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu’on s’ignore soi-même. » (9) Il doit retrouver cette raison primitive, qui par son essence universelle et variable lui sert de critère commun pour rétablir l’équilibre entre les lois positives que les hommes se sont données (imparfaites à cause de leur intelligence bornée) et les lois antérieures qui dérivent de leur nature et qui ont été occultées.

«La loi, en général, est la raison humaine, en tant qu’elle gouverne tous les peuples de la terre ; et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s’applique cette raison humaine.» (10)

Le législateur doit réaliser le bonheur des hommes et il ne peut le faire qu’en pratiquant l’amour de l’humanité toute entière :

«C’est en cherchant à instruire les hommes que l’on peut pratiquer cette vertu générale qui comprend l’amour de tous. L’homme, cet être flexible, se pliant dans la société aux pensées et aux impressions des autres est également capable de connaître sa propre nature lorsqu’on la lui montre et d’en perdre le sentiment lorsqu’on la lui dérobe. » (11)

C’est donc la contradiction originelle de la nature humaine (tiraillée entre l’esprit de sociabilité qui jette en fait les hommes dans l’état de guerre et la raison primitive qui les pousse à la sagesse) que le législateur se doit de résoudre. C’est en respectant les lois naturelles, en restaurant la loi primitive que le législateur peut assurer la pérennité de son gouvernement, seul moyen de justifier et de légitimer son pouvoir.

C’est pourquoi, il est fondamental, pour lui, de connaître toutes les catégories de lois et de discerner les rapports qu’elles ont entre elles et avec le tout : «La sublimité de la pensée humaine consiste à savoir bien auquel de ces ordres de lois se rapportent principalement les choses sur lesquelles on doit statuer, et à ne point mettre de confusion dans les principes qui doivent gouverner les hommes. » (12)

Le législateur, quel que soit le domaine qu’il veut traiter doit avoir une vision globalisante des différents rapports qui régissent les sociétés, sous peine de tomber dans le monde de l’erreur et de l’opinion.

Cette analyse, peut-être un peu longue, du politique chez Montesquieu, me semblait nécessaire pour montrer que l’étude de sa conception du commerce passe forcément par le politique, qu’il l’intègre dans une vision d’ensemble et qu’il raisonne sur le commerce à partir de critères communs qui lui permettent de juger si telle loi commerviale est conforme ou non à telle constitution, conforme aux lois naturelles.

Sa vision du commerce varie donc en fonction du cadre dans lequel il pense l’économie. Ainsi, il définit trois sortes de commerces dérivant des trois formes de gouvernement :

— le commerce de luxe, prépondérant dans les monarchies instaurées dans les pays de taille moyenne et relativement fertiles. Ce commerce présuppose une certaine richesse intérieure dont témoigne la gloire du roi. Il vise avant tout la satisfaction des fantaisies et de l’orgueil de la nation. (13)

— le commerce d’économie, dominant dans les Républiques érigées dans des zones géographiquement cloisonnées et le plus souvent peu fertiles, si ce n’est stériles. Les peuples de ces républiques, ne pouvant obtenir leur subsistance de leurs terres, vont la tirer des autres nations, par le biais de leurs marchands. Ce commerce vise avant tout la satisfaction des besoins réels. (14)

— le commerce de conservation, réduit à un minimum d’échanges, il n’existe que dans les états despotiques où «l’on travaille plus à conserver qu’à acquérir» (15), où la richesse des terres est constamment menacée par les pillages et la terreur du despote.

Nous nous attacherons plus particulièrement à l’étude du commerce dans les républiques aristocratiques et dans les monarchies, qu’il compare sans cesse. La première question que l’on peut poser à Montesquieu, est, bien sûr, à quoi sert, selon lui, le commerce ?

Si une nation agit selon les principes et sa nature, l’esprit de commerce, dit-il, est bénéfique car il pousse les hommes à se respecter mutuellement :

«Le commerce guérit des préjugés destructeurs… Qu’on ne s’étonne point si nos moeurs sont moins féroces… Le commerce a fait que la connaissance des moeurs de toutes les nations a pénétré partout, on les a comparé entre elles, et il en a résulté de grands biens. » (16)

S’il rapproche les peuples, il rapproche aussi les États en diminuant les risques de guerre :

«L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre, et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. » (17)

Le commerce entre deux nations n’est pas conçu chez Montesquieu comme le pillage de l’une par l’autre, il ne vise pas la suprématie d’un seul, mais bien un rapport d’échanges basé sur des besoins et un respect mutuel. De plus, le commerce étendu à toutes les nations offre un autre avantage à ses yeux : celui d’établir une saine et réelle concurrence pour le plus grand bénéfice des consommateurs :

«C’est la concurrence qui met un juste prix aux marchandises et qui établit les vrais rapports entre elles.» (18)

La seconde question que l’on peut lui poser est de savoir si le commerce peut être en accord avec les principes de vertu ou d’honneur qui doivent régir les républiques et les monarchies ?

Montesquieu nous précise que «si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays (comme la Hollande) où l’on est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. » (19)

Si l’on donne toute latitude à l’esprit de commerce, il n’en résulte que des effets négatifs : la Nature humaine est bafouée. Il ne peut garantir à lui seul que les hommes respectent les principes ; bien au contraire, il les menace. C’est ce qu’il constate à son époque : l’esprit de commerce a remplacé les principes de vertu et d’honneur :

«Les politiques grecs qui vivaient dans le gouvernement populaire ne reconnaissaient d’autre force qui pût les soutenir que celle de la vertu. Ceux d’aujourd’hui ne nous parlent que de manufactures, de commerce, de finances, de richesses et de luxe même. » (20)

La vertu ou l’honneur oubliés, il n’y a plus de bornes à l’avarice, à l’appât du gain, à l’intérêt particulier et il en montre les conséquences :

«Ce qui était maxime, on l’appelle rigueur, ce qui était règle, on l’appelle gêne, ce qui était attention, on l’appelle crainte, c’est la frugalité qui y est l’avarice, et non pas le désir d’avoir. Autrefois, le bien des particuliers faisait le trésor public ; mais pour lors, le trésor public devient le patrimoine des particuliers. La République est une dépouille, et sa force n’est plus que le pouvoir de quelques citoyens et la licence de tous. » (21)

Dès lors que le principe agissant d’un gouvernement est corrompu, sa nature même l’est aussi. Il ne constitue plus la réunion de toutes les forces particulières, mais devient l’objet d’une minorité, celle de la richesse, qui détourne à son profit les ressources publiques et s’octroie un pouvoir abusif au détriment de l’intérêt général.

Ayant fait ce constat, on peut alors demander à Montesquieu comment faire pour que les principes ne soient pas corrompus et que les lois du commerce demeurent en harmonie avec ces fameux principes ? Sa réponse réside dans les distinctions qu’il établit entre les différentes sortes de commerce et dans sa volonté de re-moraliser l’économie à travers le politique : pour chaque forme de gouvernement, il y a un principe qui règle dans tous les domaines, y compris le commerce, ce qui doit être et ce qui ne doit pas être.

C’est à travers ce critère commun que l’on peut dégager et comprendre les idées de Montesquieu sur la liberté commerciale, sur le profit, sur le rôle des marchands et par-dessus tout sur celui de l’État.

Nous allons voir tout d’abord qui doit pratiquer le commerce et de quelle manière. La réponse varie selon les formes de gouvernements envisagées.

Dans le commerce d’économie, prépondérant dans les républiques, les échanges ont pour but la satisfaction des besoins réels de la population qui ne peut pas vivre uniquement de ses propres ressources. Il est fondé sur «la pratique de gagner moins qu’aucune autre nation et de ne se dédommager qu’en gagnant continuellement.» (22) Il concerne un peuple de marchands qui ne font pas de gros profits mais dont le nombre compense la faiblesse des bénéfices.

Au contraire, le commerce de luxe implique de gros profits car ce commerce est irrégulier, et n’est pratiqué qu’en fonction des fantaisies de la nation. De plus, il ne concerne qu’un petit nombre de négociants. Cette différence quantitative explique la position de Montesquieu vis-à-vis des compagnies de marchands :

«Elles sont, dans les monarchies aussi suspectes aux marchands qu’elles leur paraissent sûres dans les états républicains. Les grandes entreprises de commerce ne sont donc pas pour les monarchies mais pour le gouvernement de plusieurs.» (23)

Car, insiste-t-il, «la nature de ces compagnies est de donner aux richesses particulières la force des richesses publiques. Mais dans ces états (monarchies) cette force ne peut se trouver que dans les mains du Prince. » (24)

Ces gros négociants, réunis dans les compagnies, auraient là, l’occasion de s’arroger un monopole commercial et financier, aux dépens des finances publiques. En revanche, les risques seraient beau¬ coup moins grands dans le commerce d’économie, car le nombre de marchands constituerait la garantie que les monopoles ne puissent se développer. Il va même plus loin :

«Je dis plus, les compagnies de négociants ne conviennent pas toujours dans les états où l’on fait le commerce d’économie, et si les affaires ne sont si grandes qu’elles soient au-dessus de la portée des particuliers, on fera mieux de ne point gêner par des privilèges exclu¬ sifs, la liberté du commerce. » (25)

Montesquieu porte le même jugement vis-à-vis des banques : elles sont utiles dans les républiques commerçantes pour faciliter la circu¬ lation des richesses, mais nocives dans les monarchies, car, instaurer des banques, «c’est supposer l’argent d’un côté et de l’autre la puis¬ sance. » (26) Le roi, possédant les deux n’a pas besoin des banques pour faire circuler les richesses.

C’est pour les mêmes raisons qu’il interdit au prince et à la noblesse le droit de commercer, car ils n’auraient aucune borne à leur pouvoir économique.

Et Montesquieu fait dire ceci à un roi vertueux et soucieux de son rôle : «qui pourra nous réprimer si nous faisons des monopoles ? Qui nous obligera de remplir nos engagements ? Ce commerce que nous faisons, les courtisans voudront le faire. Ils seront plus avides et plus injustes que nous. Le peuple a de la confiance en notre justice : il n’en n’a point en notre opulence : tants d’impôts qui font sa misère, sont des preuves certaines de la nôtre. » (27) Le roi représente l’intérêt général, il est le garant d’une certaine justice sociale. En commerçant, ou en en donnant le droit aux nobles, il outrepasserait ses droits et négligerait ses devoirs ; il ruinerait la monarchie et ses fondements.

Montesquieu nous offre, déjà ici, un aperçu de sa conception de la liberté commerciale qu’il subordonne à la vertu politique : c’est ce qui évite la constitution de monopoles commerciaux, qu’ils soient le fait des nobles ou du roi lui-même. C’est ce qui favorise un commerce pratiqué par des hommes indépendants de tout pouvoir politique et financier ; c’est ce qui préserve l’intérêt général qu’il soit représenté par un seul homme ou par plusieurs, en bornant la puissance de tous ceux qui détiennent une parcelle de pouvoir. C’est empêcher l’avène¬ ment d’un despotisme économique ; c’est éviter la corruption des principes.

Pour atteindre ce but, le rôle de l’État devient primordial ; c’est lui, en effet, qui doit imposer des règles au commerce, c’est lui qui établit la liberté du commerce :

«La liberté du commerce n’est pas une faculté accordée aux négo¬ ciants de faire ce qu’ils veulent. Ce serait bien plutôt sa servitude. Ce qui gène le commerçant ne gène pas pour autant le commerce. » (28)

Ainsi donc, la liberté du commerce, c’est la servitude du commerçant ! Elle consiste à faire respecter les lois commerciales édictées par l’État, en intégrant les négociants dans un système où l’intérêt de tous est réellement préservé :

«C’est dans les pays de la liberté que les négociations trouvent des contradictions sans nombre et il n’est jamais moins croisé par les lois que dans les pays de servitude. » (29)

Ici, Montesquieu joue sur les mots : pays de la liberté signifie pays de la liberté de faire ce que l’on veut, où l’intérêt particulier prime sur tout, et pays de la servitude signifie pays où le commerçant est soumis à une autre liberté, celle qui garantit l’intérêt général et le vrai commerce qu’il définit comme la liberté du commerce. Cette logique de raisonnement est à mettre en parallèle avec la distinction qu’il fait entre la liberté politique qui est «le droit de faire tout ce que les lois permettent de 1’ «indépendance » qui est «de faire tout ce que l’on veut » (30). Il semble bien qu’il applique le même raisonne¬ ment à la liberté commerciale ; et il ajoute :

«La liberté politique ne se trouve que dans les gouvernements modérés ; mais elle n’est pas toujours dans les gouvernements modérés ; elle n’y est que lorsqu’on n’abuse point du pouvoir… Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. » (31)

Ainsi, dans un gouvernement qui se veut modéré, la liberté com¬ merciale doit être subordonnée à la liberté politique, elle doit s’exercer dans les limites précises, fixées par la loi. La liberté commerciale revendiquée par les négociants, s’oppose à celle de Montesquieu. C’est à l’état de borner leurs actions. Dans ce domaine, le seul principe qui puisse tempérer les mauvais effets de l’esprit de commerce, c’est, je crois, ce qu’il appelle la vertu commerciale, critère commun aux répu¬ bliques comme aux monarchies, c’est-à-dire la vertu politique appliquée au commerce, seul moyen efficace à ses yeux pour préserver l’intérêt général et moraliser les rapports économiques entre les hommes. Nous donnerons quelques exemples des cas où s’exerce cette vertu commerciale : à propos des revenus de l’État, des richesses, du travail et de la propriété.

L’État, dit-il, a deux sources de revenus ; les impôts directs et indirects. Pour ces derniers, comme les douanes et les diverses taxes, le rôle de l’État dans un monarchie est délicat : il doit faciliter le commerce sans pour autant favoriser l’éclosion de monopoles :

«L’État doit être neutre entre sa douane et son commerce et qu’il fasse en sorte que ces deux choses ne se croisent pas et alors, on y jouit de la liberté du commerce.» (32)

Cette neutralité est en fait très active ; ce n’est ni un protectionnisme exacerbé avec des tarifs douaniers élevés étouffant les échanges, ni le recul ou la suppression de l’intervention de l’État. Elle consiste à garantir la véritable liberté commerciale, par un ensemble de lois, comme les tarifs modérés et variables selon les marchandises, la simplification des douanes et certaines lois prohibitives comme les pratique sagement l’Angleterre. (33) Elle doit agir pour supprimer tout ce qui entrave le commerce, mais non pas tout ce qui gène le commerçant. C’est le cas de la «finance» qui protège les intérêts d’une minorité :

«Elle détruit le commerce par ses injustices, par l’excès de ce qu’elle impose ; mais elle le détruit encore par les difficultés qu’elle fait naître et les formalités qu’elle exige. » (34)

Au lieu d’affermer les impôts, Montesquieu propose qu’on les mette en régie, comme en Angleterre (35), car ce système présente l’avantage de séparer les fortunes privées des finances publiques et de diminuer par conséquent les risques de monopoles financiers dans les monarchies.

Son raisonnement est le même vis-à-vis des impôts directs. Sa préoccupation principale, est comme on va le voir, de préserver l’intérêt général et de garantir le droit à l’existence de tous :

«Pour bien fixer les revenus de l’État, il faut avoir égard et aux nécessités de l’État et aux nécessités des citoyens. Il ne faut point prendre au peuple sur ses besoins réels, pour des besoins imaginaires de l’État. » (36)

Il ne faut point que les gouvernants établissent une confusion entre leurs intérêts personnels et ceux de l’État qui représente toute la population.

Les impôts doivent surtout être proportionnels aux besoins et non pas aux biens. Prenant en exemple le système pratiqué à Athènes, il explique :

«qu’on jugea que chacun avait un nécessaire physique égal ; que ce néces¬ saire ne devait point être taxé; que l’utile venait ensuite, et qu’il devait être taxé mais moins que le superflu. » (37)

De cette manière, le droit à l’existence est garanti, une sorte de minimum vital est assuré. N’est-ce pas dire que ce qui garantit la subsistance d’un homme est un bien inaliénable que l’on ne peut lui soustraire sous aucun prétexte ?

Il considère qu’il faut d’abord développer la prospérité inté¬ rieure d’une Nation avant d’envisager d’en tirer un bénéfice par une imposition plus lourde ;

«Les gens qui ne sont pauvres que parce qu’ils vivent dans un gouvernement dur, qui regarde leur champ moins comme le fondement de leur subsistance que comme un prétexte à la vexation ; ces gens là, dis-je, font peu d’enfants. Ils n’ont pas même leur nourriture ; comment pourraient-ils songer à la partager… C’est la facilité de parler, et l’impuissance d’examiner, qui ont fait dire que, plus les sujets étaient pauvres, plus les familles étaient nombreuses ; que plus on était chargé d’impôts, plus on se mettait en état de les payer : deux sophismes qui ont toujours perdu, et qui perdront à jamais les monarchies. » (38)

Il faut donc prendre en compte les revenus du peuple avant de fixer arbitrairement les impôts. Sinon, la monarchie se perd car la vertu ne commande plus les esprits :

«On n’appelle plus, parmi nous, un grand ministre, celui qui est le sage dispensateurs des revenus publics, mais celui qui est homme d’industrie et qui trouve, ce qu’on appelle des expédients. » (39)

Pour éviter tous ces inconvénients, Montesquieu conseille aussi de mettre les impôts directs en régie. Par ce moyen, l’État conserve son rôle de distributeur des richesses tout en respectant les besoins du peuple. La vertu commerciale protège l’État et la Nation de toutes les formes de despotisme économique :

«Par la régie, le Prince est maître de presser ou de retarder la levée des tributs ou suivant ses besoins ou suivant ceux de ses peuples. Par la régie, il épargne à l’État les profits immenses des fermiers qui l’apprauvrissent de mille manières. Par la régie, il épargne au peuple le spectacle des fortunes subites qui l’affiigent. Par la régie, l’argent levé passe par peu de mains ; il va directe¬ ment au prince et par conséquent revient plus promptement au peuple. Par la régie, le prince évite au peuple une infinité de mauvaises lois qu’exigent toujours de lui l’avarice importune des fermiers, qui montrent un avantage présent dans des réglements funestes pour l’avenir. Comme celui qui a de l’argent est toujours le maître de l’autre, le traitant se rend despotique sur le Prince même : il n’est pas législateur, mais il le force à donner des lois. » (40)

Les fermiers, par leur petit nombre et leur richesse fabuleuse peuvent exercer sur le roi un réel pouvoir économique au point de lui imposer des lois favorables à leurs intérêts, au mépris des principes de la monarchie qui doit garantir le droit à l’existence. L’État dans ces conditions, ne pourrait plus faire appliquer la vertu commerciale qui doit demeurer le référent suprême lors de l’élaboration des lois sur le commerce.

Pour la même raison, Montesquieu, déconseille, dans le cas des républiques aristocratiques, le recours systématique aux impôts directs, car ils risquent d’être détournés au profit de la noblesse :

«Il est surtout essentiel, dans l’aristocratie, que les nobles ne lèvent pas les tributs… car tous les particuliers seraient à la discrétion des gens d’affaires ; il n’y aurait point de tribunal supérieur qui les corrigeât. Ceux d’entre eux préposés pour ôter les abus, aimeraient mieux jouir des abus. Les nobles seraient comme les princes des États despotiques, qui confisquent les biens de qui il leur plaît. Bientôt les profits qu’on y ferait seraient regardés comme un patrimoine, que l’avarice étendrait à sa fantaisie. On ferait tomber les fermes ; on réduirait à rien les revenus publics… Il faut aussi que les lois leur défen¬ dent le commerce : des marchands si accrédités feraient toutes sortes de mono¬ poles. Le commerce est la profession des gens égaux. » (41)

Dans les républiques aristocratiques, les nobles disposent de tout le pouvoir politique. En levant les impôts, ils établiraient leur pouvoir économique. Montesquieu fait d’ailleurs ici, le portrait de la future «aristocratie des richesses » tant décriée sous la Révolution !

C’est pourquoi, dit-il, le pouvoir doit borner le pouvoir ; la puis¬ sance doit être d’un côté et l’argent de l’autre. Pour cette raison, il prône des impôts indirects : les marchands, par leur nombre, ne peuvent exercer de monopoles ni de pressions sur une république aristocratique. Bien au contraire, ils sont là, les garants de la liberté et de la prospérité :

«Le tribut naturel au gouvernement modéré est l’impôt sur les marchandises. Cet impôt étant réellement payé par l’acheteur, quoique le marchand l’avance, est un prêt qu’il a déjà fait à l’acheteur : ainsi, il faut regarder le négociant, et comme le débiteur général de l’État et comme le créancier de tous les particuliers. Il avance à l’État le droit que l’acheteur lui paiera quelque jour; et il a payé pour l’acheteur, le droit qu’il a payé pour la marchandise. On sent donc que plus le gouvernement est modéré, que plus l’esprit de liberté règne, que plus les fortunes ont de sûreté, plus il est facile au marchand d’avancer à l’État et de prêter aux particuliers des droits considérables. » (42)

Dans le commerce d’économie, les commerçants demeurent les débiteurs de l’État, alors que dans le commerce de luxe, ils ont les moyens d’en devenir les créanciers. Dans l’un, ils sont nombreux et indépendants de tout pouvoir politique ; dans l’autre, ils disposent des revenus publiques à leur profit.

Montesquieu avoue, là, je crois, sa préférence pour le commerce d’économie, lorsqu’il est pratiqué par un état modéré, lorsque le pou¬ voir borne le pouvoir. Dans ce cas, la vertu y garantit la primauté de l’intérêt général sur les intérêts particuliers. Il constate qu’en subor¬ donnant l’économie aux principes fondateurs on empêche l’avènement «d’une aristocratie des richesses » monopoliste, c’est-à-dire, en termes modernes, l’édification du marché de gros représentant les formes capitalistes de son époque et qui impliquait justement la disparition de cette subordination.

Voyons maintenant ses idées sur les richesses, le travail et la propriété, tout d’abord dans les monarchies. Il rappelle que dans cette forme de gouvernement, le commerce étant fondé sur le luxe, il l’est aussi sur l’inégalité sociale :

«Le luxe est toujours en proportion avec l’inégalité des fortunes. Si dans un État, les richesses sont également partagées, il n’y aura point de luxe, car il n’est fondé que sur les commodités qu’on se donne par le travail des autres. » (43)

L’idéal politique et économique de Montesquieu est la modération, c’est-à-dire, l’équilibre des pouvoirs afin que ceux qui le détiennent n’en abusent point. Les lois doivent être faites de manière que l’État, quelle que soit sa nature, garantisse l’intérêt général et le nécessaire physique à chacun, en conservant sa fonction primordiale de redistributeur des richesses.

Une monarchie pourrait être modérée si on y limitait aux particu¬ liers le droit de commercer, à l’exclusion du Roi et de la noblesse ; si l’on y supprimait les compagnies et les banques, si l’on y mettait les impôts en régie, bref si l’on agissait en sorte qu’il ne puisse y avoir de monopoles. Mais Montesquieu constate que ce n’est guère le cas dans la réalité ; il ne voit alors comme solution, qu’une sorte de fuite en avant :

«Si les riches n’y dépensent pas beaucoup, les pauvres mourront de faim, il faut même que les riches y dépensent à proportion de l’inégalité des fortunes… Les richesses particulières n’ont augmenté que parce qu’elles ont ôté à une partie des citoyens le nécessaire physique. Il faut donc qu’elle soit rendue. » (44)

Puisque la monarchie est fondée sur l’inégalité, sur le travail d’une majorité au profit d’une minorité, elle ne peut subsister que grâce à une consommation effrénée des plus riches pour garantir, au moins aux pauvres, des moyens de survivre. La circulation des richesses ne peut s’obtenir que par ce biais-là.

De même, il déconseille l’établissement de ports francs dans une monarchie car :

«Ils n’auraient d’autre effet que de soulager le luxe du poids des impôts. On se priverait de l’unique bien que ce luxe peut procurer, et du seul frein que, dans une constitution pareille, il puisse recevoir. » (45)

A mon sens, le commerce de luxe n’est guère prisé par Montes¬ quieu, et la raison en est claire à mes yeux : il est fondé sur l’inégalité sociale qui ne peut que croître car, comme il l’a constaté, on ne peut guère le limiter. Le luxe doit provoquer le luxe car c’est la seule manière de donner du travail aux pauvres dans un commerce pareil. Mais par contrecoup, cela accentue l’inégalité des richesses : le pou¬ voir n’y borne plus le pouvoir.

Cette contradiction qui est peut-être celle de l’économie libérale pose le problème de la réelle circulation des richesses : Montesquieu désire une certaine équité économique qui doit limiter le pouvoir éco¬ nomique des plus riches. Et c’est l’intérêt général qui commande à l’État de gouverner en ce sens. Son opinion vis-à-vis des rentes sur les dettes de l’État illustre bien sa conception :

«Quelques gens ont cru qu’il était bon qu’un État dût à lui même : ils ont pensé que cela multipliait les richesses en augmentant la circulation. Je crois qu’on a confondu un papier circulant représentant la monnaie ou un papier circulant qui est le signe des profits qu’une compagnie a fait ou fera sur le commerce avec un papier qui représente une dette. Les deux premiers sont très avantageux pour l’Etat, le dernier ne peut l’être. » (46)

Parmi les inconvénients qu’il relève, il signale celui-ci :

«On ôte les revenus véritables de l’État à ceux qui ont de l’activité et de l’industrie pour les gens oisifs, c’est-à-dire qu’on donne des commodités pour travailler à ceux qui ne travaillent pas, et des difficultés pour travailler à ceux qui travaillent. » (47)

Les rentes de cette nature ne permettent pas de répartir les richesses, elles assurent simplement leur transfert vers les plus fortunés, en appauvrissant et les producteurs et l’État. Au-delà d’une critique évidente du système établi par John Law dans les années 1720, Montesquieu montre là, une fois de plus, que les lois qui ne garan¬ tissent pas une redistribution des richesses dans toutes les classes, qui ne protègent pas le droit à l’existence, sont à bannir des gouvernements qui se veulent modérés.

Cette conception met aussi en lumière des préoccupations sociales nouvelles qui le différencient des théoriciens mercantilistes et libéraux, en particulier à propos du travail et de la propriété :

Les richesses d’une Nation sont constituées par les terres et les effets mobiliers. Ceux-ci, « comme l’argent, les lettres de change, les actions sur les compagnies, les vaisseaux, toutes les marchandises appartiennent au monde entier, qui dans ce rapport ne constitue qu’un seul État, dont toutes les sociétés sont les mem¬ bres : le peuple qui possède le plus de ces effets mobiliers de l’univers est le plus riche. Quelques états en ont une immense quantité ; ils les acquièrent chacun par leurs denrées, par le travail de leurs ouvriers, par leur industrie, par leurs découvertes, par le hasard même. » (48)

Les biens mobiliers, l’argent ne sont que le signe de la richesse d’une Nation, dont le fondement même est le travail de ses producteurs. En élargissant ainsi à tous l’appartenance à la Nation, sa vision du travail et de la propriété en est modifiée :

«Un homme n’est pas pauvre parce qu’il n’a rien, mais parce qu’il ne travaille pas. Celui qui n’a aucun bien et qui travaille est aussi à son aise que celui qui a cent écus de revenus sans travailler. Celui qui n’a rien et qui a un métier n’est pas plus pauvre que celui qui a dix arpents de terre en propre et qui doit les travailler pour subsister.» (49)

La Nation n’est pas réduite, chez Montesquieu, aux seuls proprié¬ taires, comme le feront les Physiocrates ; elle englobe aussi bien les petits paysans, les artisans que les salariés, car ils sont tous produc¬ teurs. Et ils doivent être d’autant plus nombreux, dit-il, que les propriétés foncières, dans une monarchie, sont inégalement réparties. Il faut donc que les «arts s’établissent », pour que les non-propriétaires puissent échanger le fruit de leur travail contre le surplus dégagé par les propriétaires. (50)

De cette manière, la circulation des richesses est acquise, les cultivateurs séparent de ce qu’ils produisent au-delà de leur capacité de consommation, et la subsistance du peuple est assurée.

C’est pour cette raison qu’il ne voit pas d’un bon oeil le recours systématique aux machines :

«Ces machines, dont l’objet est d’abréger l’art, ne sont pas toujours utiles. Si un ouvrage est à un prix médiocre et qui convienne également à celui qui l’achète, et à l’ouvrier qui l’a fait ; les machines qui en simplifieraient la manu¬ facture, c’est-à-dire qui diminueraient le nombre des ouvriers, seraient perni¬ cieuses… » (51)

Montesquieu pose ici le problème du machinisme et de ses conséquences : il rompt l’équilibre entre production et consommation et ne profite pas forcément à ceux qui ne vivent que de leur travail. De même, il note le danger représenté par la multiplication des pâturages au détriment des terres à blé et qui par conséquent met en péril l’existence des hommes :

«En Angleterre, on s’est souvent plaint que l’augmentation des pâturages diminuait les habitants. La plupart des propriétaires des fonds de terres, dit Bumet, trouvant plus de profits en la vente de leur laine, que de leur blé, enfermèrent leurs possessions ; les communes qui mouraient de faim, se soulevèrent : on proposa une loi agraire ; le jeune roi écrivit même la dessus : on fit des proclamations contre ceux qui avaient renfermé leurs terres. » (52)

La recherche d’un profit, dès lors qu’elle menace l’existence des hommes, doit être limitée par l’État, semble penser Montesquieu, même quand il s’agit du droit de propriété. En réalité, il affirme là, le rôle fondamental de l’État : il doit garantir à chacun le droit au travail et à la subsistance :

«Quelques aumônes que l’on fait à un homme dans les rues ne remplissent pas les obligations de l’État qui doit à tous les citoyens une subsistance assurte, la nourriture, un vêtement convenable et un genre de vie qui ne soit pas contraire à sa santé. » (53)

La mendicité et le vagabondage sont la preuve, à ses yeux, que les hommes sont en état de guerre, que les lois de la ‘Nature ont été oubliées et que l’État ne remplit plus ses devoirs.

Revenons un instant à sa définition de l’État : selon lui, l’État est constitué de toutes les forces et de toutes les volontés particulières. La force générale peut être placée entre les mains de plusieurs ou d’un seul homme ; mais les lois politiques et civiles ne sont que les cas par¬ ticuliers où doit s’exercer la raison humaine qui gouverne tous les hommes. (54)

L’État représente donc tous les hommes sans distinction ; il doit se conformer à leur nature et respecter leurs droits qui en dérivent. Il ne peut donc pas privilégier les intérêts de certains au détriment du plus grand nombre. Montesquieu ne conçoit pas l’État comme une force au service d’une minorité, bien au contraire. Ainsi, garantir le «nécessaire physique » n’est pas seulement pour lui, de permettre à un homme de survivre pour renouveler sa force de travail, mais bien plus, de lui garantir une vie décente, respectable par lui-même et par les autres. Cela signifie que ses droits fondamentaux sont reconnus et respectés comme conditions sine qua non de l’établissement du bon¬ heur parmi les hommes.

Un dernier exemple illustrera ce profond respect de la personne humaine qui anime Montesquieu ; c’est celui de l’esclavage :

«L’esclavage est aussi opposé au droit civil qu’au droit naturel. Quelle loi civile pourrait empêcher un esclave de fuir, lui qui n’est point dans la société et que par conséquent aucune lois civiles ne concernent ? » (55)

Pour Montesquieu, l’esclavage est illégitime : l’esclave, exclu de la société, n’est pas concerné par ses lois ; il ne peut être assujetti par elles. Il est donc «rejeté » dans l’état de nature qui n’admet que des hommes libres et indépendants.

Montesquieu fustige Aristote qui tolère l’esclavage et lui rétorque que tout travail, même le plus rebutant peut-être fait sans y avoir recours, si l’on propose un salaire proportionnel à la peine (56). Il conclut en affirmant que l’esclavage dans les colonies n’est pas justifiable :

«Je ne sais si c’est l’esprit ou le cœur qui me dicte cet article-ci. Il n’y a peut-être pas de climat sur la terre où l’on ne pût engager au travail des hommes libres. Parce que les lois étaient mal faites, on a trouvé des hommes paresseux, parce que ces hommes étaient paresseux, on les a mis en escla¬ vage. » (57)

Les arguments climatiques et raciaux sont des prétextes fallacieux pour justifier l’esclavage. Ce sont les lois qui l’ont imposé aux hommes et elles sont l’oeuvre de certains qui y ont trouvé un intérêt. L’escla¬ vage n’est pas un penchant naturel chez l’homme, quelle que soit sa couleur :

«Ceux qui parlent le plus pour l’esclavage l’auraient le plus en horreur, et les hommes les plus misérables en auraient horreur de même. Le cri pour l’esclavage èst donc le cri du luxe et de la volupté, et non pas celui de l’amour de la félicité publique. Qui peut douter que chaque homme, en particulier, ne fût très content d’être le maître des biens, de l’honneur et de la vie des autres ; et que toutes ces passions ne se réveillassent d’abord à cette idée ? Dans ces choses, voulez-vous savoir si les désirs de chacun sont légitimes ? Examinez les désirs de tous. » (58)

Les intérêts particuliers ne sont légitimes que si, à la lumière de l’intérêt général, ils ne contredisent pas le droit à l’existence de tous les hommes.

L’esclavage ne sert que l’intérêt égoïste «de la partie riche et voluptueuse de la Nation ». Il est donc à bannir des gouvernements qui se veulent respectueux de leurs principes fondateurs. Une autre manière de concevoir les rapports humains est possible, croit-il, et il en donne pour preuve l’action des Jésuites au Paraguay, qui ont pro¬ posé une alternative à la colonisation de l’Amérique telle qu’elle se pratiquait à l’époque :

«Il est heureux pour elle (la société des Jésuites) d’avoir été la première qui ait montré, dans ces contrées, l’idée de la religion jointe à celle de l’huma¬ nité. En réparant les dévastations des espagnols, elle a commencé à guérir une des plus grandes plaies qu’ait encore reçues le genre humain… Elle a retiré du bois des peuples dispersés ; elle lem: a donné une subsistance assurée, elle les a vêtus et, quand elle n’aurait par là qu’augmenté l’industrie parmi les hommes, elle aurait beaucoup fait. Ceux qui voudront faire des institutions pareilles établiront la communauté des biens de la République de Platon, ce respect qu’il demandait pour les Dieux, cette séparation d’avec les étrangers pour la conser¬ vation des moeurs, et la cité faisant le commerce et non pas les citoyens ; ils donneront nos arts sans notre luxe, et nos besoins sans nos désirs. Ils proscriront l’argent, dont l’effet est de grossir la fortune des hommes au-delà des bornes que la Nature y avait mises, d’apprendre à conserver inutilement ce qu’on avait amassé de même, de multiplier à l’infini les désirs, et de suppléer à la Nature qui nous avait donné des moyens très bornés d’irriter nos passions, et de nous corrompre les uns les autres. » (59)

Au-delà de la controverse sur l’action et les motivations des Jésuites au Paraguay, qui divisa les opinions à cette époque comme de nos jours, (60) on retrouve dans cet éloge, les raisons pour lesquelles leur oeuvre apparaît digne de respect aux yeux de Montesquieu :

En établissant la communauté des biens, ils ont assuré travail, subsistance et vie décente aux indiens. Ils ont suivi les lois de la Nature qui ont défini les principes fondateurs de leur gouvernement. Les républiques prônant l’égalité des fortunes, ils ont donc supprimé le droit de propriété et celui de commercer aux particuliers. Le com¬ merce ne concerne que la cité, il est pratiqué en son nom et pour elle, c’est-à-dire au bénéfice de tous.

De cette manière, l’esprit de commerce et de luxe ne peut cor¬ rompre la Constitution qui peut demeurer conforme à la Nature. La cité toute entière peut alors jouir des bienfaits de la vie en société, sans en subir la conséquence habituelle : l’inégalité sociale. Ainsi, à l’apogée d’une époque de colonisation fondée sur l’esclavage, Montes¬ quieu remarque que deux systèmes économiques existent simultané¬ ment, et qu’à ses yeux, la civilisation semble être plutôt du côté des Jésuites que des espagnols et de leurs homologues.

L’idéal d’un certain équilibre des pouvoirs économiques et poli¬ tiques, s’incarne, chez Montesquieu, dans ce qu’il appelle les «gou¬ vernements modérés » s’ils sont dotés de lois, qui par leur nature empêchent tous les abus de pouvoir. La modération peut se trouver dans les divers gouvernements dès lors que le pouvoir y borne le pouvoir. Il constate simplement que les Républiques s’en sont rappro¬ chées plus souvent que les autres :

«Dans les Républiques où l’égalité n’est pas tout à fait perdue, l’esprit de commerce, de travail et de vertu, fait que chacun y peut et que chacun y veut vivre de son propre bien et que par conséquent, il y a peu de luxe. » (61)

Montesquieu montre là, de nouveau, sa préférence pour le «commerce d’économie». Mais celui-ci ne caractérise pas seulement le fonctionnement économique des Républiques, mais, tel qu’il le conçoit, le commerce dominé par l’esprit de modération. C’est la vertu appli¬ quée au travail et à la propriété. C’est ce qui permet d’atteindre l’équi¬ libre des pouvoirs ; c’est ce qui garantit l’existence de tous en satis¬ faisant les besoins réels de la population entière ; c’est le commerce subordonné à la vertu politique qui préserve l’intérêt général.

Sa vision spécifique du commerce qui rapproche les peuples en réduisant leurs préjugés réciproques et leur impose un respect mutuel, la valorisation du travail de chaque individu, comme ses positions vis-à-vis des compagnies de marchands et de la liberté commerciale illustre bien la rupture avec le mercantilisme rigide du XVIIe siècle.

Le commerce n’a plus pour but essentiel le pillage des autres nations pour la grandeur politique et militaire d’un Roi, mais bien la réalisation du bien-être général de la population au détriment des chi¬ mères d’un prince et consorts.

De même, ses préoccupations sociales qui l’amènent à subor¬ donner le commerce à l’intérêt général (n’oublions pas, la liberté du commerce, c’est la servitude du commerçant), même quand il s’agit du droit de propriété, montre que Montesquieu ne peut en aucun cas être assimilé au courant des futurs économistes libéraux, ni qu’il en fut un des précurseurs. Pour lui, les hommes possèdent des droits antérieurs à toute loi positive, qui découlent de leur nature même ; le rôle d’un législateur, quelle que soit la forme de son gouvernement, doit être de les préserver, de les respecter et de s’en servir comme référent lorsqu’il élabore des lois.

La différence fondamentale entre la pensée de Montesquieu et celle des économistes libéraux, comme François Quesnay, est le cadre dans lequel chacun pense l’économie. Montesquieu pense l’économie à travers le politique. Elle lui est subordonnée. Le politique a pour fonc¬ tion de préserver l’Esprit des Lois primitives et naturelles dans les lois positives que les hommes se sont données en entrant en société, y compris celles qui ont trait au commerce et à la propriété.

Pourquoi ? Parce que Montesquieu a reconnu que l’homme possède des droits imprescriptibles que l’État se doit de protéger. Le premier, dont tous les autres découlent, est le droit à l’existence ; chaque homme doit avoir une subsistance assurée, donc un travail.

Or, Montesquieu a constaté que laisser une totale liberté d’action à l’esprit du commerce et de luxe empêche la réalisation de cet objec¬ tif, car cela conduit à l’inégalité sociale, (n’oublions pas : «les richesses particulières n’ont augmenté qu’en ôtant à certains le néces¬ saire physique »). La liberté illimitée du droit de propriété permet à une minorité d’exercer un pouvoir économique sur le reste de la

Nation. De plus, l’argent a force de loi : ceux qui détiennent le pou¬ voir économique peuvent rapidement contrôler la puissance politique si aucune borne ne leur est opposée. La liberté illimitée du commerce aboutit au despotisme social. C’est donc à l’État, représentant des forces politiques, qu’incombe la tâche de limiter le pouvoir écono¬ mique, afin de préserver la cohérence du corps social en conciliant les intérêts divergents de ses membres.

Quesnay, au contraire, pense que le politique dérive de l’écono¬ mie. Il veut démontrer l’existence d’un ordre économique naturel, antérieur à toute loi positive, auquel est subordonné le politique et dont découle l’ordre social.

Son raisonnement est fondé sur l’idée que les intérêts individuels ne s’opposent pas à long terme, qu’ils sont au contraire similaires, car ils visent tous ce qu’il appelle «la jouissance maximale ». Son ordre économique naturel est l’ordre voulu par Dieu et dévoyé par les passions des hommes (leurs intérêts immédiats divergents). Le rôle de l’économiste est de les remettre dans le droit chemin, de les raisonner, de les convaincre qu’ils ont tous le même objectif :

«La science est… la condition essentielle de l’institution régulière des sociétés et de l’ordre qui assure la prospérité des Nations, et qui prescrit à toute puissance humaine, l’observation des lois établies par l’Auteur de la Nature, pour assujettir tous les hommes à la raison, les contenir dans leurs devoirs et leur assurer la jouissance des biens qu’il leur a destinés pour satisfaire leurs besoins. » (62)

Le rôle du législateur économiste, selon Quesnay, est donc de maintenir l’ordre économique naturel, par le biais des lois positives. Celles-ci ont pour fonction de rappeler aux hommes leur devoir qui consiste à laisser fonctionner librement les lois naturelles du com¬ merce, comme le sont les lois de l’offre et de la demande et la liberté illimitée du commerce. Cette conception suppose le respect d’un droit particulier, considéré par lui, comme un droit naturel : le droit illimité de propriété. Il s’ensuit aussi qu’il faut limiter l’intervention de l’État dans les échanges et qu’il faut admettre que le politique, oeuvre des hommes, se plie aux exigences de l’économie naturelle, oeuvre de Dieu.

Ainsi, de par le rôle attribué par Montesquieu à l’État, garant des droits naturels et garde-fou des principes, je crois que l’on peut conclure à deux conceptions diamétralement opposées et affirmer qu’il avait parfaitement conscience des inconvénients et des dangers d’une économie à tendance capitaliste telle qu’elle évoluait à son époque.

La pensée de Montesquieu ne peut être assimilée au mercanti¬ lisme et encore moins au libéralisme économique ; ces deux formes n’étant que deux stades différents d’une même pensée cherchant à théoriser l’évolution économique des sociétés vers le capitalisme.

Mais si Montesquieu n’appartient à aucun de ces courants, cer¬ tains me diront qu’il pourrait être l’expression rénovée du paternalisme économique royal : le Roi étant un Père pour ses sujets, il serait natu¬ rel qu’il leur doive travail et subsistance. Je crois que limiter sa pensée à ce seul aspect serait trop réducteur. Il serait bon d’ailleurs de mesurer la réalité de cette fameuse politique paternaliste au xvme siècle, quand on constate avec S. Kaplan, combien les agents de la monarchie, jusqu’au Roi lui-même seront confrontés aux accusations de plus en plus nombreuses de complot de famine. (63)

Il est certain que Montesquieu fut considéré par ses contempo¬ rains et successeurs comme l’initiateur d’un vaste débat d’idées sur l’économie politique. Je crois qu’il leur offrait une vision nouvelle des choses et non pas seulement une résurgence rajeunie du paternalisme économique royal. La pensée de Montesquieu témoignerait plutôt d’un courant autre, spécifique à cette période charnière qu’est le xvme siècle, qui n’était pas moulée dans le modèle économique capitaliste.

Sa conception ne pourrait-elle pas être rapprochée de ce que l’historien anglais E. P. Thompson appelle «économie morale », c’est-à-dire ime vision de l’économie qui se réfère à ime notion de consensus entre le peuple et l’État, dans la défense des intérêts généraux ; où le politique n’est pas dissocié de l’économie, mais au contraire intervient pour limiter le pouvoir de ceux qui s’arrogent le monopole des marchés et des prix ?

Cette conception ne s’est-elle pas justement affinée à cette époque précise où le pouvoir royal, avec ses compromissions, n’offrait plus de garanties suffisantes au peuple dans la défense de son droit à l’existence, et où la disparition d’une certaine morale dans la vie économique entamait largement ce fameux consensus ? Montesquieu n’a-t-il pas donné des arguments à ceux qui, après lui, tenteront de théoriser la résistance populaire à l’instauration et à la généralisation du capitalisme, et qui envisagèrent une société fondée sur un droit de propriété limité et borné par le droit à l’existence qui s’opposait fondamentalement au droit illimité de propriété ?

C’est ce que pense E. Cassirer, lorsqu’il considère que le but de l’œuvre de Montesquieu n’est pas seulement de décrire les formes et les types de constitution, mais surtout de reconstruire les régimes politiques à partir des forces qui les constituent, et il affirme :

«Il est nécessaire de connaître ces forces pour les faire aboutir à leur véritable but, pour montrer de quelle façon et par quels moyens elles peuvent être utlisées pour l’instauration d’une constitution réalisant l’exigence de la plus grande liberté possible. Une telle liberté n’est possible, selon la démonstra¬ tion de Montesquieu que dans le cas où toute force particulière est limitée et contrainte par une force opposée. La célèbre doctrine de la division des pou¬ voirs n’est rien d’autre que le développement conséquent et l’application concrète de cette pensée fondamentale.» (64)

La plus grande liberté n’est accessible que si les pouvoirs se bornent réciproquement. E. Cassirer, comme B. Groethuysen dans sa Philosophie de la Révolution française (65), pense que Montesquieu a donné aux hommes une méthode d’analyse pour comprendre les sociétés, y découvrir les rapports de pouvoir, et les faire évoluer en fonction d’un référent universel qui implique que tous les principes de vie sociale et économique soient subordonnés au politique, à la vertu politique, c’est-à-dire, au droit naturel qui a présidé à la nais¬ sance des sociétés.

C’est ce qui expliquerait pourquoi des philosophes ont continué à se référer à la pensée de Montesquieu, à y puiser des arguments en faveur du droit à l’existence, en faveur du changement et de la révolution même.

L’historien, chez lui, a apporté aux hommes une méthode d’analyse pour comprendre le désordre apparent des diverses formes de gouvernements et leur évolution.

Le philosophe leur a fourni un critère commun, un jugement moral et politique sur les multiples lois de chaque pays : la Loi Naturelle (-antérieure aux lois positives qui ne sont que le reflet des préjugés des hommes). C’est ce critère commun qui permet d’établir la frontière entre ce qui doit et ce qui ne doit pas être.

Les apports cumulés de l’historien et du philosophe Montesquieu ont donc donné à ses successeurs les moyens de dépasser les contenus de classe qu’on pouvait déceler dans son œuvre, d’utiliser sa «science politique » pour «moraliser » l’économie, pour tenter de construire un projet de société différent, de concevoir de nouveaux rapports fondés sur les droits de l’homme qui puissent rétablir la dignité humaine.

Je terminerai en citant un paragraphe de l’éloge historique de l’abbé de Mably, fait par l’abbé Brizard, en 1787, devant l’Académie royale des inscriptions et Belles Lettres qui illustre bien la pérennité des idées de Montesquieu :

«Mais si les lois de la Nature sont oubliées, si les droits de l’homme sont foulés au pied, ils n’en sont pas moins imprescriptibles ; et de temps à autres quelques philosophes, stipulant pour l’espèce humaine, ont élevé la voix ; et protestant contre la surprise, l’oppres¬ sion et la violence ont attesté la première des lois, celle qui est anté-riure à toutes les autres : ainsi de nos jours ont fait le sage Locke, Montesquieu, Beccaria, le citoyen de Genève et l’abbé de Mably.

Ils ont réclamé les droits sacrés de la Nature ; et pour me servir d’une expression déjà consacrée, le genre humain avait perdu ses titres et ils les ont retrouvés. Ils les ont lus sur le front de l’homme, et mieux encore au fond de son coeur où ils étaient inscrits en caractères indélébiles : on peut les obscurcir, mais jamais les effacer.» (66) »

Valérie Bertrand.

(1) Cité dans G. Weulersse, Le mouvement physiocratique en France, 1756-1770, Paris, 1910, t. 1, p. 27. Nous savons maintenant grâce à la thèse très remarquable de S. Meysson-nier, La genèse de la pensée libérale en France au XVIIIe siècle (ronéotypé), 1987, Paris, que le débat dont il est question remonte à Boisguilbert, Melon, Dutot et quelques autres.

(2) Buonarroti, La conspiration pour l’égalité, 1928, rééd. Paris, 1957, t. 1, p. 27.

(3) Paris, 1959

(4) L’esprit des lois, Livre XX, chapitre IV.

(5) L’esprit des lois, livre I, chap. I.

(6) L’esprit des lois, Livre I, chap. II.

(7) L’esprit des lois, Livre I, chap. I.

(8) L’esprit des lois, Livre I, chap. III.

(9) L’esprit des lois, préface, p. 116.

(10) L’esprit des lois, Livre 1, chap. III.

(11) L’esprit des lois, préface, p. 116.

(12) L’esprit des lois, Livre XXVI, chap. I.

(13) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IV.

(14) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IV.

(15) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IV.

(16) L’esprit des lois, Livre XX, chap. I.

(17) L’esprit des lois, Livre XX, chap. II.

(18) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IX.

(19) L’esprit des lois, Livre XX, chap. II.

(20) L’esprit des lois, Livre II, chap. III.

(21) L’esprit des lois, Livre III, chap. Ill (souligné par nous V. B.).

(22) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IV.

(23) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IV.

(24) L’esprit des lois, Livre XX, chap. X.

(25) L’esprit des lois, Livre XX, chap. X.

(26) L’esprit des lois, Livre XX, chap. X.

(27) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XIX.

(28) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XII (souligné par nous V. B.).

(29) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XII.

(30) L’esprit des lois, Livre XI, chap. IV.

(31) L’esprit des lois, Livre XI, chap. IV.

(32) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XIII.

(33) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XII.

(34) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XIII.

(35) L’esprit des lois, Livre XX, chap. II.

(36) L’esprit des lois, Livre XIII, chap. I.

(37) L’esprit de lois, Livre XIII, chap. VII et chap. XIX.

(38) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XI.

(39) L’esprit des lois, Livre XIII, chap. VII et chap. XIX.

(40) L’esprit des lois, Livre XII, chap. XV.

(41) L’esprit des lois, Livre V, chap. Vili. <42) L’esprit des lois, Livre XIII, chap. XIV.

(43) L’esprit des lois, Livre VII, chap. I.

(44) L’esprit des lois, Livre VII, chap. IV.

(45) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XI.

(46) L’esprit des lois, Livre XXII, chap. XVII.

(47) L’esprit des lois, Livre XXII, chap. XVII.

(48) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XXIII.

(49) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XXIX.

(50) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XV.

(51) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XV.

(52) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XIV.

(53) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XIV.

(54) L’esprit des lois, Livre I, chap. III.

(55) L’esprit des lois, Livre XV, Chap. IX.

(56) L’esprit des lois, Livre XV, chap. IX.

(57) L’esprit des lois, Livre XV, chap. Vili.

(58) L’esprit des lois, Livre XV, chap. IX.

(59) L’esprit des lois, Livre IV, chap. VII.

(60) Cf. les nombreuses réactions divergentes à la sortie du film MISSION de R. Joffé, 1986.

(61) L’esprit des lois, Livre VII, chap. II.

(62) François Quesnay, Despotisme de la Chine, in F. Quesnay et la Physiocratie, T. 2, p. 923, Paris, I.N.E.D., 1958.

(63) S. Kaplan, Le complot de famine : histoire d’une rumeur au XVIIIe siècle, Cahiers des Annales, Colin, Paris, 1982.

(64) E. Cassirer, La philosophie des Lumières, 1932, trad. Brionne, G. Monfort, 1982, p. 54 (souligné par nous V. B.).

(65) B. Groethuysen, Philosophie de la révolution française, Paris, 1956, rééd., Gonthier, 1966.

(66) Mably, Œuvres complètes, tome I, p. 38 et 39, édition de 1791.


Cumbrian Blue(s) – A Willow for Ai Weiwei, Wen Tao, Liu Zhenggang, Zhang Jinsong, Hu Mingfen. 07/12/8/11′. Erased Willow platter (c.1840) with inglaze decal collage. 45cm x 36cm, @CraftsCouncil Collection…
On show in ‘Maker’s Eye’ at the new Crafts Council Gallery, London until Oct 9. The artwork is one of a small series of Weiwei Willow plates. The first is in the collection of the @nasjonalmuseet.

« Conceived whilst Ai Weiwei was in detention. It commemorates his 2011 disappearance, and the ongoing harassment of friends + colleagues. @aiww was detained by plainclothes police officers at Beijing airport on 3 Apr 2011. He was hooded before being put in a car + driven to secret locations where he was held until his release on June 22.
For a time ‘two officers watched him round the clock, their faces often inches from his, even monitoring him as he slept and insisting he put his hands on top of the blanket. He was not allowed to speak and had to request permission to drink water and use the toilet. « It was immense psychological pressure. » When Ai told police their actions were illegal, officers replied: « Do you know before Liu Shaoqi died, he was holding the constitution?


The WillowPattern was designed in Stoke on Trent in the early part of the 19th century. Loosely based on imported  Chinese porcelain with painted landscapes. All the figures in ‘A Willow For Ai Weiwei’ have been erased, alluding to the disappearing artist + his friends. Where Weiwei might have been can be seen as a white silhouette in the centre of the bridge as he drops a Han dynasty urn (reference to one of his earlier artworks).  Sunflower seeds, scattered around the platter allude to his installation in #TateModern 2010/11. The back of the plate features the poster ‘Who’s afraid of Ai Weiwei’ which appeared all over Hong Kong shortly after his detention. Listed are names of his friends + colleagues, several of whom remained in police custody. The Willow plate by an unknown factory, purchased on ebay in 2011 is probably nearly nearly 200 years old.

Le #WillowPattern a été conçu à Stoke on Trent au début du XIXe siècle.  Librement basé sur la porcelaine chinoise importée avec des paysages peints.  Toutes les figures de « A Willow For Ai Weiwei » ont été effacées, faisant allusion à l’artiste disparu + ses amis.  L’endroit où Weiwei aurait pu être peut être vu comme une silhouette blanche au centre du pont alors qu’il laisse tomber une urne de la dynastie Han (référence à l’une de ses œuvres antérieures).  Des graines de tournesol, éparpillées autour du plateau font allusion à son installation dans #TateModern 2010/11.  Le dos de l’assiette comporte l’affiche « Qui a peur d’Ai Weiwei » qui est apparue dans tout Hong Kong peu de temps après sa détention.  Sont listés les noms de ses amis + collègues, dont plusieurs sont restés en garde à vue.  La plaque Willow d’une usine inconnue, achetée sur ebay en 2011 a probablement près de 200 ans.


Gallery photo @Charlottehodes #transferware #cumbrianblue_snews »

Lien : https://www.tastecontemporary.com/paul-scott

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Communication d’Anne Cheng au colloque de rentrée 2020 du collège de France « Civilisations : questionner l’identité et la diversité » sous le titre même de son cours 2020-2021: « La Chine est-elle (encore) une civilisation?
résumé de la communication

« Telle est la question qui fera l’objet de mon nouveau cours au Collège de France. Elle a été provoquée par cette année 2020 si imprévue et inédite dans l’histoire de notre monde qui s’est retrouvé en quelques semaines plongé tout entier dans une crise sanitaire et – partant – économique généralisée, de quoi bouleverser et remettre radicalement en question notre idée de la civilisation, c’est-à-dire celle qui est propre à notre monde moderne, mû par des modèles économiques de type capitaliste et par une industrialisation et des technologies dites « avancées ». La civilisation (rarement le mot n’aura été autant galvaudé qu’aujourd’hui) est donc censée caractériser un monde dont les grandes puissances de la planète se considèrent comme constitutives de plein droit, en opposition plus ou moins explicite à celui de la « sauvagerie » ou de la « barbarie » des « autres ».

Dans ce tableau, il semble aller de soi que la Chine fait partie intégrante de la civilisation, d’autant plus qu’elle se projette elle-même comme une grande civilisation, voire comme l’une des rares dans l’histoire de l’humanité qui aient « perduré de manière continue pendant cinq mille ans » (c’est du moins la vulgate que l’on trouve un peu partout dans les médias). En conséquence, à aucun moment le regard porté sur la « civilisation chinoise », ni celui qu’elle porte sur elle-même, ne s’est posé la question qui a été pourtant soulevée au sujet de la « civilisation indienne », celle de savoir s’il ne s’agirait pas d’un mythe. Le parallèle avec l’Inde est une fois de plus éclairant en ce que les deux « géants de l’Asie », comme on aime les appeler, sont considérés comme des civilisations plurimillénaires autant que comme des États modernes, qui se comparent avantageusement aux civilisations beaucoup plus récentes que sont l’Europe et a fortiori l’Amérique du Nord. Or, la pandémie qui s’est répandue cette année dans le monde entier à partir du cœur du bien nommé « Pays du milieu » et les réactions qu’elle a suscitées chez ses dirigeants et ceux des autres grandes puissances devraient nous amener à nous interroger sur la signification de la notion de « civilisation » appliquée à notre monde moderne, et tout particulièrement sur la pérennité et la nature de la civilisation unique que la Chine est censée constituer à elle seule. »

https://www.college-de-france.fr/site/colloque-2020/symposium-2020-10-23-10h15.htm

Le programme du cours 2020-2021 lui-même

https://www.college-de-france.fr/site/anne-cheng/course-2020-2021.htm

« Après s’être intéressée aux constructions anciennes et actuelles de la figure de Confucius, ainsi qu’aux prétentions chinoises à l’universalité, notamment dans ses relations avec le grand voisin indien, Anne Cheng posera cette année la question : dans quelle mesure la Chine est-elle, encore aujourd’hui, une civilisation ? »

Vidéo du premier cours devant une salle vide.

Résumé de la communication d’Étienne Papin, au colloque de rentrée 2020, au Collège de France : « Civilisations : questionner l’identité et la diversité.

https://www.college-de-france.fr/site/colloque-2020/symposium-2020-10-22-15h15.htm

« Population(s) humaine(s) : barrières, flux et brassages »

« Concept central en génétique, la population est définie comme un ensemble d’individus interféconds évoluant dans le temps et l’espace. La théorie prédit que sa taille, sa structure, et son isolement des autres populations affectent sa diversité génétique. À la fin du XXsiècle, le développement de la biologie moléculaire permet de mesurer les niveaux de variation du génome humain. Ces mesures sont utilisées pour construire une généalogie simple des grands ensembles de populations humaines, soutenant une origine africaine d’Homo sapiens. À l’heure du séquençage massif de génomes modernes et anciens, il devient cependant évident que les populations ne sont pas des entités statiques et isolées les unes des autres. Notre espèce forme une métapopulation dynamique qui connaît des périodes d’isolement génétique, interrompues par des vagues migratoires massives. Sur tous les continents, les populations qu’on associe à de grands ensembles socio-culturels descendent du métissage de groupes aux origines aussi variées qu’inattendues. Ces découvertes nous amènent à mieux comprendre notre identité en tant qu’espèce, et questionnent l’évolution conjointe des cultures et des peuples qui en sont dépositaires. »

 

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