«On a fait sortir les non-humains de la cité pour n’y laisser que les humains, seuls sujets de droits […] C’est avec cette conception eurocentrique et anthropocentrique du politique notamment qu’il faut pouvoir rompre.[…] 15:18 Comprendre comment s’instaurent des collectifs singuliers 16:32.[…]
Se placer sous le signe de l’ontologie : […] le niveau où l’analyse anthropologique doit se situer est plus élémentaire que celui où elle a opéré jusqu’à présent [17:14]
Cela relève d’une exigence d’hygiène conceptuelle, à savoir il faut rechercher les racines de la diversité des humains à un étage plus profond, celui des différences dans les inférences de base… […]
De là découlent les types de collectifs au sein desquels se déroulent la vie commune et la nature de leur composition, les formes de subjectivation et d’objectivation, les régimes de temporalité, les formes de la figuration, toute la richesse de la vie sociale et culturelle.
Une première étape dans ce travail de refondation consiste à mieux définir l’unité d’analyse dont les sciences sociales s’occupent et qu’elles appellent diversement selon leurs domaines de spécialité et selon leurs inflexions nationales : une société, une culture, une communauté, un milieu social, une tribu, un groupe socio-professionnel qui ont tous pour caractéristique de limiter l’ensemble dont on parle aux seuls humains.
Je préfère pour ma part le terme de collectif [19:38], que Bruno Latour a introduit dans le vocabulaire des sciences sociales comme un corollaire de la théorie de l’acteur-réseau. Cette notion de collectif est précieuse car contrairement à d’autres notions désignant des ensembles organisés d’êtres, elle ne préjuge en aucune façon du contenu de ce qui est associé dans un collectif ni des modes de l’assemblage. Mais à la différence de Bruno, pour qui le collectif est le produit d’une action littérale de collecte analytique au moyen de laquelle divers types d’êtres et de forces sont associés, moi j’envisage, c’est peut être ma formation d’anthropologue spécialiste des formes de peuples non-modernes, j’envisage le collectif plutôt comme la forme sous laquelle se présentent à nous diverses sortes d’associations conventionnelles d’humains et de non-humains que l’histoire du monde a su imaginer. Parmi ces associations, il y a celles si étranges que l’anthropologie s’est donnée pour mission de décrire —c’est avec un biais anthropocentrique et en prenant la société des humains comme modèle et point de départ de la vie en commun— mais dont il n’est pas impossible pourtant de restituer la richesse et la complexité architecturale. Et ces formes de stabilisés de collectifs n’ont pas été inventés par quelques anthropologues clairvoyants afin de fournir des gabarits analytiques à leurs collègues. Leurs principes de composition sont tout à fait explicites pour les humains qui en sont membres et qui savent fort bien évaluer leurs mérites par rapport à ceux qui ont cours dans des collectifs voisins de sorte qu’il serait absurde et condescendant de réserver l’anthropologie comparative des collectifs aux seuls savants qui auraient su s’extirper du front de modernisation. Bref, un collectif au sens où je l’entends [21:43] c’est une forme stabilisée d’association entre des êtres qui peuvent être ontologiquement homogènes ou hétérogènes et dont aussi bien les principes de composition que les modes de relation entre les composantes sont spécifiables et susceptibles d’être abordées réflexivement par les membres humains de ces assemblages notamment lorsqu’il s’agit de qualifier des relations avec des collectifs voisins où ces principes et ces modes n’ont pas cours. On le voit, un collectif entendu en ce sens n’est pas homologue aux catégories sociologiques habituelles désignant des associations auxquelles on aurait rajouté quelques non-humains par souci louable de complétude : une société + sa nature, une ethnie + ses ancêtres, une civilisation + ses divinités, une catégorie socio-professionnelle + les outils, les matériaux, les procédures qu’elle utilise. On voit mal dans ce cas quel gain d’intelligibilité pourrait être obtenu, puisque les non-humains continueraient à n’être qu’une sorte d’enjolivure rajoutée à un bloc massivement anthropocentrique. Il faut plutôt élucider dans chaque cas, les principes de composition de l’assemblage et les rapports qu’il entretient avec d’autres assemblages de même nature ou composés différemment.
C’est ce que je voudrais faire maintenant en examinant à titre d’exemple très brièvement un genre d’association qui m’a très longtemps occupé le collectif animiste. [23:23], lequel se distingue en tout de ce qui est pour nous une société puisque les combinaisons qu’il opère entre humains et non-humains n’y prennent pas la forme coutumière à laquelle l’ontologie naturaliste nous a accoutumés. Dans une ontologie animiste, la plupart des non-humains ont une intériorité analogue à celle des humains, ce qui fait d’eux des sujets sociaux de plein droit mais chaque forme d’être étant aussi dotée de dispositions physiques particulières, elle ne peut avoir accès qu’aux segments de monde qu’elle est prédisposée par sa nature à habiter, à utiliser, et à actualiser. Donc chaque forme d’êtres constitue de ce point de vue-là, un collectif à part, une espèce sociale caractérisée par une morphologie, des aptitudes et un type de comportement particulier, un genre de regroupement qui combine les attributs d’une espèce naturelle et ceux d’une tribu. Les tribus-espèces donc et notamment les tribus-espèces animales sont réputées vivre dans des collectifs, qui possèdent une structure et des propriétés identiques. Ce sont des sociétés complètes avec des chefs, des chamans, des rituels etc. Dans tout l’archipel animiste, en Amérique sub-arctique, en Amazonie, en Sibérie, dans des régions d’Asie du sud-est et de Mélanésie, des membres de chaque tribu-espèce partagent ainsi une même apparence physique, un même habitat, un même comportement alimentaire, et sont en principe endogames. Il importe ici de noter que les critères de différences de forme et de comportement permettant de distinguer les uns des autres les collectifs non-humains sont aussi employés pour distinguer entre eux les divers collectifs humains. Dans une ontologie animiste, en effet, l’idée d’humanité comme espèce morale en général, à part, n’a guère de sens. Aussi, chaque classe d’humains qui se différencie des autres par son apparence et par ses manières de faire est-elle conçue comme une tribu-espèce particulière à l’instar de la tribu-espèce du singe laineux ou de celle du caribou. [25:49] car les attributs distinctifs des groupes humains que les modernes voient comme culturels, la coiffure, la parure, le costume, les armes, les outils, les habitations et même la langue sont au contraire perçus dans l’archipel animiste comme des dispositions physiques analogues à celles qui permettent aux espèces animales de mener des genres de vie différents : des becs, des griffes, des nageoires, des ailes, des branchies etc. Donc nous les naturalistes, ce que nous voyons comme nature et surnature, se présente pour les animistes comme un monde peuplé de collectifs sociaux avec lesquels des collectifs humains eux-mêmes différenciés nouent des relations conformément à des normes supposées communes à tous. Quelle forme une cosmopolitique peut-elle prendre dans le cas présent. Puisque presque tous les êtres sont des personnes, chacune libre et indépendante à l’intérieur du collectif où son existence se déroule, ce ne sont pas les individus humains qui constituent des sujets politiques, ni même les assemblages au sein desquels chaque espèce d’être humain et non-humain est associé, des assemblages en effet tous autonomes, en principe dans l’exercice de leur souveraineté. Non, les véritables sujets politiques, ce sont les relations entre les collectifs, des relations de séduction, d’échange, de prédation, d’apprivoisement qui sont variables selon les circonstances et selon les communautés, et qui ont toutes pour caractéristique de traiter l’alter ego comme une personne de statut égal. C’est une personne que l’on peut tuer ou que l’on adopte, que l’on mange ou que l’on nourrit, que l’on aide à se reproduire ou que l’on traite comme un enfant selon qu’il s’agit d’un ami ou d’un ennemi ou d’un animal chassé ou un petit du gibier que l’on recueille, d’une plante cultivée ou d’une plante sauvage, d’un esprit malfaisant ou d’un esprit protecteur. Et c’est dans ces relations très diverses de personne à personne entre humains comme avec les non-humains, que se cristallisent les rapports de mondes. Les rapports de mondes, ce sont ces rapports qui selon Jacques Rancière forment la texture de la politique, beaucoup plus que les rapports de pouvoir, car un sujet politique, ce n’est pas un groupe qui prend conscience de lui-même, qui se donne une voix, qui impose son poids dans la société, pour citer Rancière, c’est un opérateur qui joint et disjoint les régions, les identités, les fonctions, les capacités, existant dans la configuration d’une expérience donnée. Et en ce sens, n’importe quel opérateur humain ou non-humain est capable de devenir un agent politique, s’il parvient à mettre ensemble des choses qui n’ont pas au départ de connexion intrinsèque notamment parce qu’elles ressortissent en apparence à des régimes ontologiques différents. Et donc le chasseur atchuar avec qui j’ai jadis chassé, et qui adresse une incantation mentale à l’âme du singe laineux qu’il poursuit, est un agent politique, car il connecte par ce moyen deux communautés de personnes qui vivent dans des mondes physiques différenciés. Quant au singe laineux, il est devenu lui aussi un agent politique et pour la même raison lorsqu’il aura auparavant visité en rêve le même chasseur pour lui donner un rendez-vous en forêt. Partout sur notre planète, ces rapports de mondes se donnent à voir, sous nos yeux de naturalistes, sans que nous sachions toujours les déchiffrer, comme des expressions politiques. Par exemple, et dans un registre très éloigné de l’animisme, lorsqu’un volcan andin menacé par une compagnie minière se voit défendu par des communautés autochtones, non pas comme une ressource à protéger, mais comme un membre à part entière du collectif mixte qu’eux les humains forment avec les montagnes, avec les troupeaux de lamas, avec les lacs, avec les champs de pomme de terre, ou encore pour prendre un autre exemple récent, lorsque les Maori obtiennent du parlement néo-zélandais la reconnaissance de la personnalité juridique de la rivière Ouangani non pas comme un moyen de préserver sur cette rivière leurs droits d’usage ancestraux mais là encore parce qu’elle appartient à un collectif plus large dont les humains ne sont qu’une composante. Aussi et pour en revenir au registre animiste, n’est-il pas étonnant que lorsque les représentants de la communauté de Sarayaku sont venus à Paris lors de la COP 21 pour demander la reconnaissance du territoire qu’ils occupent, en Amazonie équatorienne, ils ne l’aient pas fait en invoquant la préservation de la biodiversité, la protection du milieu contre les compagnies pétrolières qui sont pourtant à la périphérie, ou même l’autochtonie, non, ils ont allégué qu’il fallait préserver des relations plutôt qu’un espace, en l’occurrence et je les cite : «la relation matérielle et spirituelle que les peuples indigènes tissent avec les autres êtres qui habitent la forêt vivante.» Et cette forêt vivante, elle est vue «comme entièrement composée d’êtres vivants, et des relations de communication que ces êtres entretiennent de sorte que tous ces êtres depuis la plante la plus infime jusqu’aux esprits protecteurs de la forêt sont des personnes qui vivent en communauté et développent leur existence de manière analogue à celle des humains. Au lieu de voir dans ce genre de propos et de mouvements, des manifestations de superstition folklorique ou puérile, position condescendante, que partagent tant le libéralisme du laisser faire qu’une partie de la gauche prométhéenne, il est plus judicieux d’y trouver ce qu’ils nous offrent, à savoir une formidable stimulation pour penser à nouveaux frais, l’action politique et le vivre ensemble dans un monde où nature et société ne sont plus irrémédiablement dissociées.»
La Nature n’est plus ce qu’elle était. Domaine de régularité indépendant des actions humaines, ensemble des êtres dépourvus de langage, espaces refuges échappant à l’anthropisation, toutes ces acceptions qui donnaient à la nature sa troublante unité ont été remises en cause. On sait à présent que, si les « lois de la nature » sont universelles, l’idée de nature ne l’est guère ; on sait que bien des animaux partagent avec les humains des facultés longtemps vues comme l’apanage de ces derniers ; on sait aussi que tous les écosystèmes de la planète, même les plus isolés, ont été bouleversés par l’action humaine ; on sait encore que les avancées du génie génétique brouillent la distinction entre le naturel et l’artificiel ; on sait enfin que le réchauffement global et son effet sur le système de la Terre font de l’humanité comme une nouvelle force naturelle.
C’est à examiner dans une perspective interdisciplinaire les questions soulevées par ces déplacements de la frontière entre déterminations naturelles et déterminations humaines que ce colloque de rentrée du Collège de France sera consacré.
On replacera dans la longue durée l’émergence de la notion singulière de nature, le rôle qu’elle a joué dans la formation de la conscience européenne, dans le développement des sciences, dans la mise en place d’une ontologie sociale et d’une théorie de la nature humaine longtemps exceptionnelles au regard du reste de l’humanité. On pourra alors s’interroger sur les recompositions anthropologiques, juridiques, philosophiques et épistémologiques, que l’effritement des limites de la nature rend possibles, comme sur la persistance de certaines discontinuités fondamentales entre humains et non–humains. On questionnera enfin les nouvelles techniques de production et de réparation de la vie afin de mieux comprendre ce qu’elles bouleversent dans les façons d’appréhender les définitions de l’humain, les mécanismes du vivant et les règles de son appropriation. Nombre de ces questions sont de nature politique. C’est pourquoi le colloque s’ouvrira par une table ronde réunissant des praticiens qui font rentrer la nature en politiques, contraints qu’ils sont de prendre en compte le fait que des manières inédites d’habiter la Terre sont devenues indispensables.
« Dans cette causerie philosophique, Gaston Bachelard, en 1954, analysait les concepts d’image et d’imagination et comment ils surgissaient avant l’idée. Cette émission fait partie de la série « Dormeurs éveillés », elle a été diffusée pour la première fois le 19/01/1954 sur Paris Inter. »
« Nous connaissons tous cette zone moyenne où les songes nourrissent nos pensées et où nos pensées éclairent nos sens. […] Nous sommes des dormeurs éveillés, des rêveurs lucides, nous vivons un instant comme si la dimension humaine s’était agrandie en nous. Nous nous expliquons notre propre mystère. » G. B.
Hors champs de Laure Adler avec François Roustang, hypnothérapeute. 9 janvier 2012. http://www.franceculture.fr/emission-hors-champs-francois-roustang-2012-01-09 [Ceci est une retranscription partielle des seuls propos de FR, pour mémoire. FR s’est débarrassé de toute croyance religieuse par la psychanalyse, et par elle, il est arrivé à l’hypnose. Tout est dit sur FR in http://fr.wikipedia.org/wiki/Fran%C3%A7ois_Roustang. Il y a quelques vidéos sur dailymotion. L’hypnose semble un peu périlleuse mais paradoxalement innovante au regard de la pratique psychiatrique ordinaire.]
François Roustan:
[Confession à la chrétienne et analyse psychanalytique]: «Dans les deux cas, il y a dialogue mais dans la confession, on s’accuse de fautes qu’on a faites, en psychanalyse, on dit tout et n’importe quoi, c’est ça qui peut être efficace —Foucault s’est trompé en les comparant— quand on est à confesse, on trie les choses et on choisit ce qu’on a envie de dire; en psychanalyse, on ne choisit pas, on parle comme on déparle sans aucune retenue, ça n’a rien à voir et les effets ne sont pas les mêmes non plus. On ne s’adresse pas à une puissance supérieure en psychanalyse, alors qu’en confession, on ne s’adresse pas au prêtre, on s’adresse à Dieu. En psychanalyse, espérons qu’on ne s’adresse pas à soi-même. On parle à la cantonade. On ne sait pas ce que l’on dit, on ne sait pas à qui l’on parle. Si c’était un moi, alors là on tournerait en rond. Si c’était un ‘il’ qui parle, alors là il y aurait une possibilité de délivrance. On parle n’importe qui et en un sens, on ne parle pas. Le secret de la psychanalyse, c’est de parler un langage que personne ne comprend, on déparle. Déparler en français, ça veut dire parler sans interruption mais on peut en donner un autre sens, déparler, ça veut dire défaire le langage de tout sens, pour moi, c’est ça qui est fondamental en psychanalyse, c’est qu’on ne sait plus ce que l’on dit et que le langage n’a pas de sens. C’est dans cette ligne-là que j’ai pratiqué l’hypnose. On ne cherche pas un sens. L’erreur de base, c’est de vouloir comprendre alors qu’il ne s’agit pas du tout de comprendre, il s’agit d’emporter le langage de telle sorte qu’il fasse apparaître autre chose que lui-même. C’est ça qui est fondamental. […]
Ce n’est pas tellement la parole qui a marqué un tournant dans ma vie, ça a été au cours de l’analyse, une explosion de vitalité. C’est ça pour moi, l’analyse, au bout de 2 ans d’analyse [avec Serge Leclaire], j’ai fait le tour et j’ai changé de vie. […] Tout ce qui est décision d’être psychanalyste, ou la forme que l’on peut adopter comme psychanalyste, cela relève de l’individu lui-même. C’est une affirmation. Aujourd’hui, j’affirme que je suis un homme libre. C’est le point le plus important. Quand je décide quelque chose, je décide quelque chose, quitte, l’instant d’après, à me poser des questions sur cette décision que j’ai prise. Je n’ai pas arrêté, comme psychanalyste, à me poser des questions sur ce que je faisais et sur l’efficacité de mon travail. C’est pour ça que j’ai bifurqué après un certain nombre d’années. On peut à la fois affirmer: ‘Je suis là, voilà ce que je fais et je le fais entièrement et en même temps dans l’instant d’après et même dans cet instant-là, dire: ‘est-ce que je me trompe’. ‘Un psychanalyste ne s’autorise que de lui-même’ disait Lacan [rappelle LA) et là je suis en accord avec ça et Lacan a eu tout cet aspect-là de libérer le psychanalyste de toute soumission quelconque, y compris à sa doctrine ou à sa théorie.
[…] Je participe à des formations de thérapeute, récemment je leur ai dit: ‘Il y a une qualité que doit avoir un thérapeute, c’est d’acquérir une sensibilité, pas une sentimentalité, mais une sensorialité, c’est le mot de Keats ‘Délivrez-nous des idées, donnez-nous des sensations’. Si la formation consistait à apprendre à percevoir, apprendre à soupçonner, apprendre à sentir, ce serait suffisant, parce que c’est à travers ça que l’on peut aider quelqu’un même parfois lui dévoiler là où il en est, parce que très souvent, la personne croit qu’elle vit telle et telle chose, alors qu’elle est en train de vivre toute autre chose et c’est au thérapeute d’éveiller en elle une autre forme de sensorialité.
[Savoir attendre: pour que la vie change, titre d’un livre de FR.]
Ce qui est fondamental, c’est que nous vivons sur deux registres différents, un registre où nous sommes conscients de ce que nous faisons et où nous agissons dans notre vie, dans la société, par rapport aux autres. Et puis un autre domaine où nous sommes amenés à percevoir une multitude de choses que la plupart du temps nous ne percevons pas. C’est en vivant à travers ces deux registres ou en apprenant à vivre sur cet autre registre qu’une vie peut se transformer. J’ai envie de dire que ce sont les créateurs, les vrais peintres, les vrais musiciens, les vrais sculpteurs, ce sont eux qui comprennent d’entrée de jeu comment on peut vivre sur deux niveaux différents, et comment la vie peut être transformée dès lors qu’on se laisse aller à soupçonner et à sentir les choses les plus subtiles qui sont autour de nous et en nous. La personne qui vient me voir se sent disponible pour un changement. Elle sait que la solution est là. Installez-vous dans ce lieu où vous avez trouvé la solution. Le thérapeute fait remarquer à quelqu’un qu’il sent lui-même sa force vitale, mais il ne prend pas la place de l’autre.
[…] Je suis venu à l’hypnose par l’intermédiaire de la psychanalyse. Je suis venu à l’hypnose parce que j’ai découvert le transfert, la dimension certainement hypnotique du transfert, dont on ne sort pas facilement et puis dans la cure même. J’ai écrit un article ‘Suggestion au long cours’, dans la Nouvelle Revue de psychanalyse. […] Puis je me suis initié avec Milton Erickson aux Etats-Unis. […]
[Psychanalyste versus hypnothérapeute]
Je pense que l’anamnèse, —que quelqu’un raconte son histoire—, ça n’a aucun intérêt, aucune efficacité, que le langage peut être mis de côté et que tout l’effort, si on se met à parler dans une psychothérapie, c’est, à un moment, pour se taire. C’est ça qui est efficace, parce que pour moi, ça se résume de façon très très simple à une chose: ‘Vous voulez guérir / Oubliez que vous êtes un humain / Devenez un animal’.
« L’arbre de Monlési », 15 août 2007, de 17h à 18h. La route s’élargit pour que les voitures — ou les tracteurs — puissent se croiser.
A des gens qui viennent me voir je dis :
‘Est-ce que vous souhaitez vraiment aller mieux, vous transformer, eh bien oubliez vos pensées, oubliez que vous avez un vouloir à votre disposition, et tout simplement installez-vous dans votre statut d’organisme vivant’. ‘La guérison n’est pas un but, elle vient par surcroît’, disait Lacan. Elle vient dans la mesure où précisément je change complètement de visée, je ne cherche pas à guérir, je cherche à me mettre dans la position d’un organisme vivant qui se laisse influencer par son environnement. Et pour ça, je dois oublier même d’une certaine façon que je suis là, je dois me laisser être là comme une souche ou comme une pierre, comme un rocher. Si je peux faire ça, oublier que je suis un humain, alors fatalement, je vais trouver une solution. […] Vous participez, vous êtes un morceau d’univers, vous êtes vivant, ça suffit. Si vous vous installez là-dedans, vous êtes libre, comme un organisme vivant est libre. Il n’y a pas de soumission. Je me soumets à quelque chose en moi que j’ignore. Quand quelqu’un a peur de l’hypnose, c’est un bon signe, parce qu’il est proche de faire le saut. Ce n’est pas une aliénation. Je suis là comme un être vivant et c’est ça qui est ma liberté. Je ratifie cette position que j’ai dans le monde et dans ma vie […] A un moment il y a soumission quand je dis à quelqu’un, cet homme qui est venu me voir: ‘vous aviez senti que vous étiez libre, il y a eu un lieu en vous où vous êtes un homme libre et vous n’êtes plus dans le ressentiment. De fait, je fais acte d’autorité en lui disant: ‘Arrêtez-vous-là, prenez le temps qu’il faut pour être tout entier l’homme qui est en paix avec lui-même et qui n’a plus besoin de cette femme [dont il s’était séparé].
[A la question de LA: comment faites-vous pour rester si jeune?]: http://lantb.net/figure/?p=2772
‘Être là où je suis et n’avoir plus aucune illusion sur moi-même’.
Trouvé dans le livre de François Roustang, La Fin de la plainte: la conduite automobile, ou «quand le corps pense», ou quand «la secondarité structurelle de la parole et de la pensée se prouve encore par les impératifs de l’action». pp. 136-137
«Une jeune fille vient d’apprendre à conduire. Elle dit l’angoisse qu’elle ressent à la perspective de n’avoir plus bientôt à détailler ses gestes et de devoir se laisser aller aux automatismes. Comment va-t-elle réussir à ne plus savoir ce qu’elle fait? Et pourtant il est clair que la perte de la conscience de ce qu’elle fait va seule lui permettre d’être vigilante à l’égard de sa route, des obstacles éventuels, des autres véhicules. Bref l’attention à ce qui se passe alentour est conditionnée par l’aisance inconsciente du corps à manier le véhicule. Et même cette attention portée sur l’extérieur aura tout intérêt à se faire oublier, le corps pouvant en intégrer toutes les données sans que la conscience ait à s’en mêler. Pour agir, le corps doit faire taire la parole et l’explication consciente. Mais cela ne signifie pas que l’esprit a disparu. Il est devenu corps vivant, car le corps est esprit et c’est pour cela qu’il pense à bon escient.»
Article d’Andrée-Marie Dussault, Locarno, publié dans Le Temps.
« Au sud des Alpes, 600 espèces venues d’Asie, d’Amérique ou d’Australie se sont intégrées à l’écosystème. Un enrichissement positif, plaident des experts. Avec son livre Inheritors of the Earth (Les héritiers de la Terre), le biologiste britannique Chris D. Thomas jette un pavé dans la mare. L’éminent professeur de l’Université de York fait valoir que, contrairement au discours communément admis selon lequel l’humain a irrévocablement endommagé la nature, celle-ci réagit et s’adapte admirablement. Chris D. Thomas prétend ainsi que l’idée selon laquelle les espèces étrangères déséquilibrent les écosystèmes où elles migrent est infondée, pour une grande majorité d’entre elles. Et il prend en exemple la région couvrant le Tessin et l’Italie autour des lacs Majeur, de Lugano, de Côme et de Garde, qui jouit d’un climat subtropical avec des hivers ensoleillés et relativement secs.
Responsable d’un bureau de conseil en environnement, Gabriele Carraro nous guide dans une de ces forêts, grande comme dix terrains de football, à quelques rues de la Piazza Grande de Locarno. Ingénieur forestier, il observe la flore locale depuis trente ans et partage les vues de Chris D. Thomas. Ici, au moins 60% de la biomasse vient d’ailleurs. Depuis les années 70, l’écosystème dans son entier s’est renouvelé et enrichi en intégrant les espèces nouvellement arrivées.
Palmiers et mimosas
Sur à peine quelques mètres carrés, un camphrier de l’Himalaya, un mimosa d’Australie, un laurier du Japon, des palmiers de Chine cohabitent avec un châtaignier et un tilleul locaux. Au milieu de ce puissant melting-pot végétal, le merle a fait son nid et le blaireau a creusé son trou. Mais attention, ce biotope n’a pas toujours été aussi riche.
L’importation de plantes étrangères au Tessin remonte au XVIIIe siècle avec l’aristocratie, explique Gabriele Carraro. «Les nobles, comme la baronne russe des îles de Brissago, se procuraient des plantes exotiques, non pas pour leurs fruits, mais pour leur vertu ornementale, comme symbole de statut social.»
Au début du XXe siècle, les premières familles bourgeoises les imitent. Après la Deuxième Guerre mondiale, les espèces étrangères intègrent le circuit commercial.
Acacia diabolisé
C’est dans les années 60 qu’est signalée, pour la première fois, la présence régulière dans la forêt de plantes exogènes, sorties des jardins par les oiseaux disséminant les graines des nouveaux fruits exotiques. C’est ainsi que le Tessin est devenu l’eldorado botanique de la Suisse, attirant touristes et scientifiques de tout le pays. Non seulement les espèces étrangères étaient alors acceptées, mais elles étaient valorisées.
On ne s’interroge pas sur l’intérêt que ces espèces présentent. Pour obtenir du financement, la recherche doit travailler sur les ennuis qu’elles engendrent. Gabriele Carraro, conseiller en environnement
Aujourd’hui, elles sont diabolisées, estime Gabriele Carraro. Il cite l’exemple de l’acacia, arrivé d’Amérique du Nord il y a quelques siècles. «Il fixe le terrain, contribue à reconstruire le sol dégradé, son bois s’utilise de cent différentes façons et il donne aux apiculteurs leur miel le plus riche. Il a plafonné et entamé son déclin au Tessin, et demeure malgré tout sur la liste noire de la Confédération, sans preuves des méfaits qu’il est censé causer.» Du dogmatisme, selon lui.
Cohabitation irréversible
Dans cette région de l’Insubria, sur 2400 espèces, quelque 600 sont exotiques. Moins d’une dizaine posent problème. «Et les autres? On ne s’interroge pas sur leur intérêt. Pour obtenir du financement, la recherche doit travailler sur les ennuis qu’elles engendrent. Il ne s’agit pas seulement d’une question scientifique, mais culturelle», considère le Tessinois.
Plutôt que de lutter contre les espèces étrangères, il faudrait plutôt se consacrer à harmoniser l’écosystème, avance-t-il, la cohabitation étant irréversible, d’autant plus avec la mobilité croissante des biens et des personnes, et le réchauffement de la planète.
Plus il y a diversité, plus la forêt est robuste et meilleures sont ses chances de répondre au changement climatique. Pour s’adapter aux températures croissantes, les plantes migrent vers le haut. Du coup, des niches écologiques restent vacantes plus bas. Mieux équipées pour y survivre, les plantes exotiques les investissent. Ici, à cause de la réduction du nombre de jours de gel par année, les espèces à feuilles persistantes – qui ne perdent pas leurs feuilles en hiver – ont presque doublé depuis 1950.
Cerfs en excès
Les espèces indigènes s’adaptent aux plantes d’ailleurs, et vice versa. «L’écosystème intègre tous ses constituants, de façon inédite, formant une mosaïque intriquée, un réseau formidable», s’émerveille l’ingénieur. En cas d’adversité – parasites, incendies, tempêtes… –, divers arbustes, arbres et herbes prennent le relais les uns des autres.
Non seulement une proportion minime de ces espèces constitue un danger, mais les plantes exogènes sont positives. Par exemple, on a trop de cerfs ici. Comme le chèvrefeuille japonais leur plaît, ils exercent moins de pression sur les plantes indigènes qu’ils privilégiaient auparavant. En outre, les espèces exotiques protègent contre l’érosion et les pluies. Les abeilles les adorent. Elles font vivre la forêt même en hiver. D’ailleurs, fait nouveau, des feuilles mortes tombent toute l’année. «Chez nous, le bois «mort» – une composante très importante de la forêt qui manque dans la plupart des régions en Suisse – abonde», indique Gabriele Carraro.
Les opportunités que présentent ces nouvelles espèces restent inexploitées, soutient-il. En Indonésie, une huile est extraite des fruits de la palme et ses fibres sont tressées en objets. La médecine chinoise prélève un venin du kuzu. Le bois du camphrier, sans qu’il y ait même besoin de le traiter, est utilisé pour construire les bateaux au Japon. Même d’un point de vue récréatif – 30% du PIB du canton provient du tourisme –, les plantes exotiques sont importantes. «Un paysage tessinois sans palmiers et camélias chinois est simplement inimaginable.» »
«On ne peut pas simplement tuer ces espèces» Interview de Chris D. Thomas, dont les thèses favorables aux plantes invasives dérangent la communauté scientifique
Le Temps: Chez vos collègues, quelles sont les réactions à votre livre?
Chris D. Thomas: On le trouve intéressant, stimulant et provocateur. Certains ne sont pas prêts à discuter des intérêts que représentent les espèces étrangères, les considérant par définition comme une nuisance. En revanche, plusieurs apprécient l’idée selon laquelle de nouvelles approches doivent être adoptées pour les appréhender. On ne peut pas simplement tuer ces espèces. Dans les milieux scientifiques et en général, la vision prédominante est très pessimiste, on pense en termes de déclin biologique et de pertes d’espèces autochtones, en négligeant souvent de reconnaître les bénéfices que suscitent les exogènes.
Faites-vous un parallèle entre ce paradigme lié aux espèces étrangères et la vision politique dominante concernant les migrants? Chris D. Thomas: Je pense que, dans les deux cas, l’origine de l’attitude est la même: la peur qu’a l’humain de l’inconnu, de ce qui est nouveau. Souvent, la première réaction face à ce que nous ne connaissons pas est la crainte. Ce n’est qu’a posteriori que nous en comprenons les aspects positifs. Cela dit, je ne crois pas que les personnes qui ont tendance à ne pas aimer les plantes exotiques soient les mêmes que celles qui sont racistes ou contre les immigrants.
Quel impact souhaitez-vous avoir avec votre livre? Chris D. Thomas: La planète continuera à changer, nous devons accepter qu’il faille s’adapter plutôt que de regretter le passé et vouloir retourner en arrière, ce qui est de toute façon impossible. Le travail de conservation est très important. Je crois qu’il est tout aussi fondamental de réfléchir à la façon dont on peut accroître la biodiversité. Je voudrais promouvoir le débat sur cet aspect. »
Inheritors of the Earth: How Nature is Thriving in an Age of Extinction, Chris D. Thomas, Allen Lane, Penguin Books, 2017.
Cet article est publié dans The Conversation, dans le cadre de la Fête de la Science 2017, qui se tient du 7 au 15 octobre, et dont The Conversation France est partenaire. Les auteurs de l’article sont : Brandon Stordeur, Ingénieur d’études, programme de recherche régional Climibio, laboratoire TVES Lille, Université de Lille 1 – Université de Lille; Alessandro Fisogni, Post-doc sur les interactions plantes-pollinisateurs en milieu antropisé, laboratoire EEP, Université de Lille 1 – Université de Lille; Marion Brun, Docteure en aménagement de l’espace-urbanisme, ingénieur de recherche sur le projet de Climibio, laboratoire TVES, Université de Lille 1 – Université de Lille; Natasha De Manincor, Doctorante Interaction interspécifiques, écologie évolutive et reproduction, laboratoire EEP, Université de Lille 1 – Université de Lille.
La nature en ville : faites circuler la biodiversité
« En 2014, 54 % de la population mondiale vivait en milieu urbain ; en 2050, ce nombre devrait atteindre plus de 60 %. Cette concentration humaine est strictement liée à une expansion des réseaux d’infrastructures et des surfaces urbanisées, au détriment des milieux naturels et des espèces qui y vivent.
Parallèlement, les milieux urbains peuvent constituer des refuges pour de nombreuses espèces animales et végétales suite à la destruction des espaces naturels et à l’expansion des milieux agricoles intensifs, peu favorables à leurs besoins. Une gestion judicieuse des espaces verts est donc fondamentale pour favoriser et préserver la biodiversité en ville.Les principaux effets négatifs de l’urbanisation pour les espèces sauvages concernent la fragmentation et la modification des habitats naturels. En milieu urbain, le changement de nature du sol est l’un des facteurs influençant le plus les processus écologiques. En particulier, la proportion entre espaces imperméabilisés et espaces verts, ainsi que l’aménagement de ces espaces verts, jouent un rôle essentiel pour favoriser la biodiversité urbaine et ses dynamiques.
Créer des continuités écologiques
Définiecomme « la diversité au sein des espèces et entre espèces ainsi que celle des écosystèmes », la biodiversité est en partie assurée par le libre déplacement des espèces, leur permettant de se nourrir, se reproduire et assurant un brassage génétique nécessaire au maintien de cette diversité.
Même si l’urbanisation ne concerne que 3% de la surface du globe,elle constitue la principale cause d’érosion de cette biodiversité ; en créant des interruptions dans le déplacement des espèces, les villes représentent pour elles un obstacle majeur.
De multiples espaces de nature en ville existent pourtant ; ils se matérialisent par des éléments de nature maîtrisée (parcs ou les jardins) ou non (les zones délaissées ou les bords de voies de transport). Ils jouent un rôle essentiel pour les habitants en améliorant sensiblement leur cadre de vie et pour les espèces qui y trouvent de quoi se réfugier et répondre à leurs besoins vitaux. Tous les espaces urbains concourent donc globalement à la conservation de la biodiversité.
L’un des enjeux en écologie et en aménagement du territoire concerne le renforcement des continuités écologiques (ou corridors) pour favoriser le déplacement des espèces et assurer ainsi leur préservation.
Ces corridors se composent de tous éléments de nature qui peuvent servir de support aux espèces. Pour pallier à l’érosion de la biodiversité, les politiques de préservation de la nature et d’aménagement du territoire se sont progressivement articulées ensemble. La trame verte et bleue en est un bon exemple.
Institutionnalisée en 2009 et 2010 par les lois Grenelle, cette trame permet aux villes d’identifier, d’organiser et de planifier leur réseau de continuités écologiques.Les schémas des trames identifient différents « cœurs de nature » (réservoirs) ainsi que les interruptions sur un territoire. L’objectif est de repérer les interruptions du réseau de continuités écologiques pour cibler des zones « prioritaires » sur lesquelles il convient d’intervenir pour renforcer ou maintenir le réseau.
Ces « cœurs de nature » peuvent être des friches, des parcs urbains ou encore des jardins privés quand les autoroutes ou zones industrielles représentent, quant à elles, des obstacles au déplacement des espèces.
L’exemple des abeilles sauvages
La pollinisation est l’un des processus les plus affectés par l’urbanisation, en particulier celle effectuée par les insectes sauvages, comme les abeilles, les syrphes ou les papillons.
ce service fourni à la Société
En France, parmi près de 1 000 espèces d’abeilles présentes, plusieurs centaines peuvent vivre en ville. L’abeille dite domestique – celle qui fait le miel – ne représente qu’une seule espèce. Les autres sont dites abeilles sauvages et incluent, par exemple, les bourdons. Les abeilles sauvages figurent parmi les plus importants pollinisateurs de plantes à fleurs sauvages mais aussi cultivées. Via ce service fourni à la Société, elles sont fondamentales au maintien de la biodiversité.Mais la réduction d’espaces verts influence directement la survie des insectes pollinisateurs, ce qui affecte négativement les espèces végétales, du fait d’un manque de vecteurs pour le transport du pollen.
Certaines abeilles (Osmia avoseta en Turquie et Iran) utilisent même des pétales de fleurs pour protéger leur larve.
Les abeilles sauvages ont besoin d’espaces pour nidifier et de ressources pour se nourrir. La plantation de certaines espèces de plantes à fleurs, pouvant être butinées par plusieurs espèces d’abeilles sauvages, et une bonne gestion de ces espaces, peuvent assurer leurs déplacements et, en retour, garantir la pollinisation à plusieurs distances (les abeilles pouvant voler sur plusieurs centaines de mètres pour se nourrir, en fonction de leur taille et de la disponibilité des ressources).
La gestion différenciée des espaces verts publics peut, par exemple, jouer un rôle très important pour favoriser la diversité des espèces urbaines : la préservation des prairies fleuries, la conservation du bois mort et la présence de substrats à différentes granulométries (sable, terreau, etc.) sont une ressource pour les espèces ayant des besoins écologiques très variés.
La préservation des pollinisateurs peut également être favorisée par chacun d’entre nous au quotidien, en plantant des plantes à fleurs dans son jardin, sur son balcon ou sur les rebords des fenêtres. Des plantes aromatiques très utilisées par l’homme, comme la menthe, la lavande ou l’origan peuvent être visitées par plusieurs espèces d’abeilles ou de papillons. Pour les amateurs de bricolage, la construction d’hôtels à abeilles peut aussi faciliter l’accueil de certaines espèces dans son propre jardin.
Au-delà de l’enjeu écologique
La nature en ville représente également un enjeu social fort : vue comme source de bien-être, c’est aussi la seule nature présente dans le quotidien de millions de de citadins. La demande sociale pour un cadre de vie agréable et une plus grande place faite à la nature est en constante augmentation.
Au-delà du bien-être qu’elle procure, cette nature urbainerend également de nombreux services dits écosystémiques à l’homme. Ces services se définissent comme les bénéfices, matériels ou non, que les hommes tirent des écosystèmes, comme l’approvisionnement en nourriture ou encore de maintien de la qualité de l’air.Parmi ces nombreux services, on identifie notamment celui de régulation du climat. La présence de végétation en ville peut en effet influencer le climat local et, par exemple, réduire la température en période canicule. Des programmes de recherche, à l’image du projet Climibio, s’y consacrent aujourd’hui. »
