Deleuze-Guattari

« Comment devons-nous vivre? Quelles sont les conditions et les possibilités de la vie dans ce monde que nous habitons ensemble ? Les modes de vie humains – des manières de faire et de dire, de penser et de savoir – ne nous sont pas livrés clés en main. Ils ne sont pas prédéterminés, ni fixés pour toujours. Vivre, c’est perpétuellement décider comment vivre, avec en permanence la possibilité de ramifications dans différentes directions dont aucune n’est plus normale ou plus naturelle que les autres. On pourrait définir la vie humaine comme un processus perpétuel et collectif qui consiste à décider comment l’on va vivre. Chaque mode de vie représente donc une expérimentation de vie collective. Il n’est guère plus une solution au problème de la vie que ne le serait un chemin au problème consistant à atteindre une destination inconnue. Un mode de vie est davantage une approche en réponse à ce problème.

Imaginons un champ d’étude auquel il appartiendrait de tirer des enseignements de la plus grande variété possible d’approches ; un champ qui chercherait à convoquer, autour de ce problème du comment vivre, la sagesse et l’expérience de tous les habitants du monde, quelle que soit leur histoire, leur moyen de subsistance, leurs condition de vie et leur localisation. C’est ce champ que j’appelle l’anthropologie, et je me considère moi-même comme un anthropologue. Toutefois, j’ai souvent la sensation que les personnes qui pratiquent réellement l’anthropologie de nos jours sont les artistes. Cela ne s’applique évidemment pas à tous les artistes, et je n’ai pas l’intention de me retrouver entraîné dans un débat stérile sur la question de ce qui est de l’art ou n’en est pas. Rares sont les questions qui ont donné lieu à une littérature aussi ennuyeuse et contre-productive. Cependant, nous pouvons nous demander ce qui fait que l’art peut être anthropologique, c’est à dire autour de quels principes communs l’art et l’anthropologie peuvent converger. Ces principes sont selon moi au nombre de quatre.

Le premier de ces principes est la générosité. L’art est anthropologique s’il prête attention à ce que font et disent les autres, s’il accueille de bonne grâce ce qu’on lui offre plutôt que de chercher à extraire par subterfuge ce qu’on ne lui offre pas. S’il s’efforce de rendre à l’autre ce que nous lui devons en échange de notre formation intellectuelle, pratique et morale.

Le second principe est l’ouverture. Le but n’est pas de parvenir à des solutions finales qui permettraient de circonscrire la vie, mais plutôt de révéler des chemins qui lui permettent d’aller de l’avant. En ce sens, l’art est anthropologique lorsqu’il prend position en faveur de ce qui est durable. Je ne veux pas dire par là qu’il s’agit de rendre le monde durable pour certains à l’exclusion des autres, mais plutôt de créer un monde qui laisse une place à toute personne et à toute chose.

Le troisième principe est la comparaison. Il s’agit de reconnaître qu’aucune approche concernant la vie n’est la seule approche possible, et que pour chaque approche que l’on emprunte, il en existe d’autres conduisant dans d’autres directions. D’où l’importance de garder à tout instant à l’esprit la question : pourquoi telle direction plutôt que telle autre ?

Enfin pour être anthropologique, l’art doit aussi être critique, au sens où nous ne pouvons nous contenter des choses telles qu’elles sont. D’un commun accord, les organisations de la production, de la distribution, de la gouvernance et des savoirs qui ont dominé l’époque moderne ont conduit le monde au bord de la catastrophe. Nous avons besoin de toute l’aide disponible pour trouver des moyens de continuer. Cependant personne, ni la science, ni la philosophie, ni les peuples indigènes, ne détiennent par avance la clé de notre avenir – si jamais cette clé existait. Nous devons construire cet avenir ensemble, par nous-mêmes et pour nous-mêmes. Et nous ne pouvons y parvenir que par le dialogue et la conversation, en faisant de la vie humaine elle-même une conversation.

Pour être anthropologique, l’art doit donc être généreux, ouvert, comparatif et critique. Il doit être curieux plutôt qu’interrogatif, offrir une ligne de questionnement plutôt que d’exiger des réponses ; il doit être attentionnel plutôt que guidé par des intentions préalables, modestement expérimental plutôt qu’audacieusement transgressif, critique sans être entièrement dévolu à la critique. Il doit faire lien avecles forces qui donnent naissance aux idées et aux choses, plutôt que de chercher à exprimer ce qui existe déjà : pour être anthropologique, l’art doit concevoir sans être conceptuel. C’est un art qui renoue avec la responsabilité et le désir, qui permet au savoir de grandir de l’intérieur de l’être à travers les conversations de la vie. C’est pourquoi des pratiques comme la marche, le dessin, la calligraphie, la musique instrumentale, la danse, la fabrication et le travail avec les matériaux – autant de pratiques que l’on range souvent du côté de l’ « artisanat » – sont pour moi exemplaires. Les artistes qui s’engagent dans ces pratiques sont ceux qui, se rapprochent le plus, à mon sens, de la véritable anthropologie, même s’ils ne présentent pas consciemment leur travail comme tel.

Depuis cinq ans, je mène avec un groupe de l’université d’Aberdeen en Ecosse des expériences autour de ces manières de faire de l’anthropologie que l’on pourrait tout aussi bien considérer comme des manières de faire de l’art. Notre projet, mené avec le soutien d’une subvention avancée du Conseil européen de la recherche, s’intitule « Knowing from the Inside » ou KFI (« Savoir de l’intérieur »), et repose précisément sur les quatre principes que j’ai énoncés. La portée du projet est très vaste : elle couvre la synergie entre anthropologie et architecture, arts plastiques et design. Cependant, pour les besoins de cet article, je considérerai l’art dans le sens le plus large du terme, c’est à dire en y incluant non seulement l’architecture et le design, mais aussi des domaines comme la musique, la danse, le théâtre expérimental et la littérature dans lesquels – bien que ceux-ci ne fassent pas partie de notre proposition initiale – nous nous sommes toutefois profondément investis.

En effet, au cours de ces cinq années, les pratiques auxquelles nous avons pris part ont été si nombreuses et si variées qu’il serait difficile d’en tracer ici un résumé. Cependant, pour vous donner quelques exemples, nous avons appris la vannerie, la technique du vitrail et la charpenterie afin de réfléchir à des questions comme la mémoire, la lumière, la couleur et la génération de la forme. Nous avons travaillé avec des artistes pour créer des installations de terre glaise en grand format. Nous avons collaboré avec des artistes de théâtre pour étudier le chant, la respiration, le geste et leur potentiel expressif. Nous avons rencontré des glaciologues pour comprendre leur contact quotidien avec la matière de la glace, et des spécialistes des sols pour étudier leur travail expérimental visant à restaurer les sols des villes. Nous avons mélangé du béton et exploré ses propriétés matérielles et son comportement, en particulier lorsque ce matériau est exposé à des secousses sismiques.

Nous avons travaillé avec des agriculteurs et des pêcheurs, en collaboration avec des agronomes et des biologistes, avec lesquels nous nous sommes penchés sur des questions touchant à la conservation terrestre et marine. Nous avons examiné le rapport entre chant et broderie, danse et dessin, musique et notation, architecture et géométrie. Nous nous sommes associés à des designers pour réfléchir aux surfaces et à leurs transformations. Nous avons également considéré à la manière dont toutes ces pratiques infléchissent les questions touchant à la pédagogie et à l’éducation. En effet, s’il existe une conclusion commune à tirer de toutes nos recherches, c’est que la mission d’éducation est l’objectif premier autour duquel convergent art et anthropologie. Pour l’art comme pour l’anthropologie, le monde tout entier – personnes, choses et matériaux – est une université où nous nous rendons pour étudier, penser et apprendre.

Pourtant, pour le courant dominant de l’anthropologie, notre approche vis-à-vis du « savoir de l’intérieur » demeure peu consensuelle, pour user d’un euphémisme. En effet, la majorité des anthropologues en exercice se contentent d’autre chose : non pas d’une éducation mais d’une ethnographie. Or le but de l’ethnographie est tout à fait différent de celui de l’anthropologie telle que je viens de la décrire. Celle-ci consiste non pas à étudier avec les gens mais à développer des études sur eux ; non pas à apprendre d’eux mais d’apprendre des choses sur eux. L’ethnographie vise à décrire, à comprendre et à interpréter, en profondeur et en détail, à quoi ressemble la vie pour quelques personnes, quelque part, à un moment quelconque. Il s’agit là d’une visée très respectable, et je ne pense pas qu’elle soit mauvaise. Cependant, j’affirme simplement que cette visée est différente de celle de l’anthropologie – et pour la même raison, très différente de celle de l’art, et de ce que nous cherchons à faire au sein du projet KFI.

Pourtant, malgré cela, la plupart des tentatives de combiner art et anthropologie, de manière délibérée et quelque peu empruntée, se sont concentrées sur l’ethnographie, qui a servi de ciment pour faire coller ensemble ces deux champs. Ces tentatives n’ont jamais à mon sens réussi tout à fait : elles ont tendance à produire de l’art et de l’ethnographie de mauvaise qualité. En effet, l’ambition de l’ethnographie d’atteindre l’exactitude descriptive va à l’encontre des ambitions plus spéculatives de l’art. L’ethnographie regarde vers l’arrière, et l’art vers l’avant. De plus, le recours de l’art à l’ethnographie entraîne généralement deux tendances qui contribuent pour beaucoup à décrédibiliser son ambition anthropologique. Énoncées il y a plus de vingt ans par l’historien de l’art Hal Foster dans un article justement intitulé « L’artiste comme ethnographe », ces deux tendances sont d’une part l’obsession pour l’altérité, et de l’autre la volonté de tout situer dans un contexte social, culturel et historique.

Je commencerai par le problème de l’altérité. Les anthropologues aiment à impressionner leurs amis avec des récits de leurs rencontres avec ce qu’ils appellent « l’altérité radicale ». Pour certains, ces rencontres constituent presque une médaille d’honneur qui leur confèrerait le droit de parler de l’autre – de sa force politique ou de son potentiel transgressif – avec une autorité qu’ils refusent à leurs pairs moins expérimentés ou aventureux. Cette médaille, de nombreux artistes, consumés par ce que Foster appelle « la jalousie de l’ethnographe », rêveraient de l’arborer. Une question se pose cependant : jusqu’à quel point une personne doit-elle être « autre » pour mériter que son altérité soit considérée comme radicale ?

L’expression « altérité radicale » est empruntée au philosophe Emmanuel Lévinas. Elle dénote une posture éthique qui consiste à laisser l’autre venir à soi ; à le laisser être soi-même sans entretenir aucune idée préconçue quant au type de soi auquel on a affaire, ni préjuger en aucune manière des termes de son interaction ou de sa conversation avec lui. L’altérité est, du moins dans un premier temps, absolue. Elle n’admet aucune variation de degré qui ferait que certaines personnes seraient plus autres que d’autres. Et pourtant, dès lors que les anthropologues introduisent la culture dans leur conception de l’altérité, ce caractère absolu est mis en cause. En effet, le fait de déclarer que des personnes appartiennent à une autre culture que la sienne revient immédiatement à cadrer leur différence dans les termes d’une classification imposée. Il y a des gens de notre genre, et  il y les autres. Nous les plaçons à priori, eux les autres, de l’autre côté d’une frontière entre deux mondes culturels : le nôtre et le leur. Ce qui revient bien entendu à préjuger de la manière dont nous allons interagir avec ces personnes.

Il va sans dire que les gens sont différents. Mais cette différence tient-elle à leur altérité ? Ou encore, pour formuler la question autrement : qu’est-ce qui vient en premier, l’altérité ou la différence ? Selon Levinas, l’altérité est une chose donnée. Je souscrirais plus volontiers à l’opinion contraire, qui se rapproche de celle de Gilbert Simondon et Gilles Deleuze : l’altérité est produite continuellement depuis l’intérieur de la matrice de rapports dans laquelle nous sommes tous à priori immergés. Autrement dit, elle est une fonction de l’ontogenèse. Selon cette position, la différence est première et c’est l’altérité qui en découle. Nous n’avons pas affaire à un monde fait d’êtres radicalement différents les uns des autres, comme c’est le cas chez Levinas, mais à un monde fait de devenirs qui grandissent, se différencient, se rapprochent et se séparent. Les gens seraient donc différents non pas parce qu’ils appartiennent à des mondes culturels autres, mais parce qu’ils sont nos compagnons de voyage, embarqués avec nous dans le même monde.

Au contraire, l’ethnographie porte ceux qui la pratiquent à placer l’altérité avant la différence. Il existe dans ce que l’on nomme souvent la « rencontre ethnographique », une schizochronie inhérente – un terme emprunté à l’anthropologue Johannes Fabian. Lors d’une rencontre dite ethnographique, nous tournons le dos aux personnes au moment même où nous nous ouvrons à eux. Nous écoutons ce qu’ils ont à dire, attentifs à ce que cela nous apprend sur eux, puis nous repartons pour tout retranscrire. Dans les faits, cela revient à faire de l’autre un substitut, tenant lieu de projet idéalisé d’un moi anthropologique ou artistique. Cette posture conduit à une codification de la différence comme identité manifeste, et de l’altérité comme extranéité. Cela peut, comme le remarque Foster, constituer le point de départ d’une politique de la marginalité qui exclut l’autre de fait, plutôt que celui d’une politique de l’immanence à laquelle nous pouvons tous participer sur un pied d’égalité.

Cette marginalisation de l’autre est renforcée par la tendance qui consiste à placer ce dernier dans un contexte – ce qui revient une fois encore à le placer dans un cadre, à le situer, et ce faisant, à neutraliser la force de sa présence. Une fois que l’autre a été de la sorte compris, décrit, désarmé et laissé pour mort, nous n’avons plus à nous préoccuper de lui ou de ce qu’il a à dire. La contextualisation de l’autre ne le met pas en avant pour lui permettre d’être lui-même : au contraire, elle le place dans une position de retrait, le renvoyant à ce que l’anthropologue Alfred Gell appelait les « intentionnalités complexes » qui sont sensées lui servir de motivations. C’est ainsi que l’ethnographe se retrouve dans un rôle similaire à celui du critique d’art ou de l’historien de l’art : il fournit un contexte d’interprétation et décerne aux peuples et à leurs productions l’imprimatur de son expertise ou de sa crédibilité. Il s’arroge la tâche d’expliquer leur signification à un public dont le sentiment d’infériorité intellectuelle face au savant-critique se trouve ainsi perpétué. C’est précisément ce phénomène que le projet KFI cherche à éviter.

Pour toutes les raisons évoquées plus haut, je ne crois pas que l’art qui aspire à être anthropologique fasse bon ménage avec l’ethnographie. Cependant, qu’en est-il de la science ? Si l’anthropologie est assimilable à l’art, cela veut-il dire qu’elle échoue en tant que science ?  La réponse à cette question dépend pour une large part du sens que l’on attache au mot « données ». Une donnée est littéralement une chose donnée (du latin dare, donner). Or l’une des composantes essentielles du don est, comme l’a montré l’ethnologue Marcel Mauss dans son étude fondatrice, l’idée que l’autre accepte ce qui est donné et rend la pareille par un contre-don. On retrouve ici le principe de générosité, tout aussi fondamental pour la pratique de l’art et de l’anthropologie qu’il l’est dans la vie quotidienne. Cependant, ce que les scientifiques considèrent aujourd’hui comme des données n’a en aucun cas été cédé à la manière d’un don ou d’une offrande. Collecter des données, pour un.e scientifique, ce n’est pas recevoir ce qui est donné mais extraire ce qui ne l’est pas. Qu’elles soient traitées, nettoyées, déposées ou précipitées, les données qui sont extraites nous parviennent par morceaux (ou « bits » en anglais, NDLT) déjà arrachés aux courants de la vie, au flux et au reflux, et à leurs implications réciproques. Pour un·e scientifique, le simple fait de reconnaître la réciprocité du rapport de don qu’il entretient avec les choses appartenant au monde qu’il étudie reviendrait à disqualifier sa démarche de recherche ainsi que toutes ses conclusions.

C’est justement du fait de leur nature morcelée que les données scientifiques sont généralement considérées comme quantitatives. En effet, ce n’est qu’après que les choses ont été arrachées aux courants de leur genèse et qu’elles se sont solidifiées jusqu’à former ces objets distincts que l’on nomme des « faits » qu’elles peuvent réellement être comptées. Pour tenter de re-présenter ce qu’ils avaient reçu en don sous la forme d’une récolte de faits, les anthropologues ont pu soutenir que leurs données étaient qualitatives plutôt que quantitatives. Cependant, je me méfie beaucoup de l’idée de « données qualitatives ». En effet, la qualité d’un phénomène ne peut résider que dans sa présence : dans la manière dont ce phénomène s’ouvre et s’offre à son entourage, dont nous faisons partie dès lors que nous le percevons. Pourtant, dans le moment même où l’on transforme une qualité en donnée, le phénomène se trouve clôturé et détaché de la matrice de sa formation. La générosité devient une façade dissimulant l’expropriation. Et c’est cette posture qui est, comme je l’ai déjà montré, au centre de l’attitude schizochronique de l’ethnographie traditionnelle.

Essayons de comparer un objet dur – par exemple, une balle – avec un objet élastique. Une balle dure peut, lorsqu’elle entre en contact avec d’autres objets dans le monde, avoir un impact. Elle peut les frapper ou même les briser. Dans les sciences dures, chaque impact est une donnée ; en accumulant suffisamment de données, on peut éventuellement parvenir à effectuer une percée. La surface du monde cède sous l’impact de ces coups incessants et ce faisant, abandonne certains de ses secrets. La balle élastique, au contraire, fléchit et se déforme au contact d’autres objets, épousant certaines de leurs caractéristiques tandis que ces objets, eux, ploient sous sa pression selon leurs inclinations et leurs dispositions propres. Cette balle réagit aux choses dans le même temps que les choses réagissent à la elle. En un mot, elle entre avec les choses dans un rapport de correspondance.

Dans ses pratiques qui consistent à faire lien avec les personnes parmi lesquelles il travaille et à apprendre de ces personnes – on parle d’observation participante –, l’anthropologue devient un·e correspondant·e. Il ou elle retient un peu de la manière de bouger, de sentir et de penser de ses hôtes, un peu de leurs compétences pratiques et de leurs modes d’attention. La correspondance, que ce soit avec des personnes ou avec des choses, est un travail dans lequel on met tout son cœur, et qui revient à rendre aux êtres humains et non-humains avec lesquels nous partageons notre monde ce que nous leur devons de notre existence et de notre formation.

L’anthropologie, tout comme l’art, peut donc être une science, au sens d’une science de la correspondance, dans laquelle la connaissance se développe depuis l’intérieur de la matrice de nos rapports en perpétuelle évolution avec les personnes et les choses, dans un processus d’attention et de réponse réciproques. C’est exactement la nature de notre travail dans le sein du projet KFI.

En Allemagne, il y a deux cent ans, Johan Wolfgang von Goethe proposait une conception de la science très semblable à celle-ci. Cette science exigeait de ceux qui la pratiquent qu’ils passent du temps avec l’objet de leur attention, qu’ils observent attentivement et avec tous leurs sens, qu’ils dessinent ce qu’ils observent et qu’ils s’efforcent d’atteindre un tel niveau d’implication réciproque ou d’appariage, dans la perception comme dans l’action, que l’observateur et la chose observée deviennent à terme indiscernables. C’est de ce creuset d’implication réciproque que naît toute connaissance, affirme Goethe. Cependant, les attitudes contemporaines vis-à-vis de ce que le courant dominant techno-scientifique appelle la « science goethéenne » sont révélatrices. Celle-ci suscite généralement un niveau d’indifférence voisin du mépris. Les personnes qui la pratiquent sont ridiculisées, tandis que les propositions d’articles qui s’y réfèrent sont systématiquement rejetées par les revues scientifiques.

Cette attitude n’a pourtant pas toujours été présente. En effet, tout me porte à croire que ce n’est pas un hasard si ce rejet virulent de ce que nous pourrions appeler la science de la correspondance a coïncidé avec la colossale expansion, dans les quarante dernières années, de la mondialisation et de l’économie politique néolibérale. De toute évidence, nous avons assisté pendant les dernières décennies à un « durcissement » très marqué de la science, qui peut aisément être corrélé à sa marchandisation en tant que moteur d’une économie mondiale de la connaissance. Or cette commoditisation de la connaissance exige que les fruits de la démarche scientifique soient arrachés aux courants de la vie. Cette rupture est assurée par la méthodologie : plus la science est dure, plus sa méthodologie est robuste. La compétition sans répit pour l’ « innovation » et l’ « excellence »  a eu pour effet de nourrir une sorte de course aux armements méthodologique qui éloigne toujours davantage les scientifiques des phénomènes qu’ils font profession d’étudier, et les entraîne toujours davantage dans des mondes virtuels qu’ils ont inventés eux-mêmes.

Pourtant, il ne saurait y avoir de science sans observation, et il ne saurait y avoir d’observation sans que l’attention de l’observateur n’épouse étroitement les aspects du monde auxquels elle s’applique. C’est en insistant sur cet engagement de l’observateur – et en s’intéressant aux pratiques scientifiques plutôt qu’aux protocoles – que l’on peut renouer avec ces mêmes engagements expérientiels et performatifs que la méthodologie se donne tant de peine à couvrir. En effet, dans la pratique, les scientifiques sont eux aussi immergés dans le monde de la vie, attentifs, réactifs aux froissements et aux murmures de leur environnement.

Dans une conférence où il retrace sa découverte de la structure de la molécule de benzène, le chimiste Friedrich August Kekulé offre aux jeunes chercheurs le conseil suivant : « Prenez note de chaque empreinte, de la courbure de chaque brindille, de chaque feuille sur le sol ». C’est ainsi seulement que vous verrez où poser le pied. Pour Kekulé, la science était une forme d’excursion ou, pour reprendre ses mots, un travail « d’éclaireur ». L’éclaireur entre en correspondance avec les choses dans leur devenir, plutôt que de s’informer de ce qui est déjà solidifié. Il ne se contente pas de récolter, mais il acceptece que le monde lui offre. C’est selon moi par cette profession plus humble, plutôt qu’en s’arrogeant une autorité exclusive pour représenter une réalité donnée, que la recherche scientifique peut converger avec la sensibilité artistique, dans la mesure où elles sont toutes deux des manières de connaître-en-étant.

Dans la pratique en effet, les mains et les esprits des chercheurs, tout comme ceux des artistes et des artisans, absorbent dans leur manière de travailler une acuité perceptive en phase avec les matières qui ont capté leur attention. De plus, à mesure que ces matières évoluent, l’expérience qui s’acquiert en travaillant avec ces matières évolue elle aussi. Bien sûr, dans la pratique, les chercheurs sont tous différents – tout comme peuvent l’être les artistes, les anthropologues, et les humains en général : ils se distinguent entre eux par les spécificités de leur expérience et par les compétences qu’ils ont acquis à travers elle, et non par la démarcation territoriale d’un champ d’étude. Lorsqu’elle devient art, la science est à la fois personnelle et chargée de sentiment ; sa sagesse naît de l’imagination et de l’expérience ; ses voix multiples appartiennent à tous et à chacun, et non à une autorité transcendante à laquelle ces voix serviraient indifféremment de porte-parole. Dans cet espace où le travail d’éclaireur du scientifique rejoint l’art de l’investigation, comme par exemple dans la pratique de l’anthropologie, grandir dans la connaissance du monde revient aussi à grandir dans la connaissance de soi.

L’espace où convergent l’art et la science est la recherche de la vérité. Je n’utilise pas le mot de vérité pour désigner le fait par opposition au fantasme, mais plutôt pour évoquer l’union de l’expérience et de l’imagination, au sein d’un monde pour lequel nous sommes vivants et qui est vivant pour nous. Confondre la recherche de la vérité avec la recherche de l’objectivité est une grave erreur. En effet, si cette dernière nécessite de couper tout lien avec le monde, la première exige au contraire notre participation entière et inconditionnelle. Elle exige que nous reconnaissions ce que nous devons au monde pour notre existence et notre formation, en tant qu’êtres vivant au sein de ce monde, mais aussi que ce que ce monde nous doit.

Je suis convaincu que ce que nous appelons recherche est une manière d’entretenir ce rapport de reconnaissance mutuelle. Ainsi définie, la recherche implique à la fois curiosité et responsabilité. Nous sommes curieux de ce monde précisément parce que nous en sentons responsables. Nous nous sentons responsables de la terre et de ses habitants humains et non-humains. Nous nous sentons responsables du passé, parce qu’il nous permet de mieux nous connaître nous mêmes et nos origines. Et nous nous sentons responsables de l’avenir, parce que lorsque nous ne serons plus là, nous voulons laisser derrière nous un monde habitable pour les générations futures. Bref, la curiosité et la responsabilité sont deux faces d’une même médaille, et cette médaille est la vérité. La recherche est donc la poursuite de la vérité à travers la pratique de la curiosité et de la responsabilité.

Pour beaucoup de gens aujourd’hui, la vérité est un mot qui effraie et qu’il convient, lorsqu’on l’utilise, d’utiliser entre guillemets. Ce mot évoque des images terrifiantes des systèmes oppressifs déployés au nom de la vérité par ceux qui se sont auto-désignés comme ses représentants ou ambassadeurs ici-bas. Nous ne devons cependant pas rendre la vérité coupable de toutes les fautes commises en son nom. Le tort réside dans la totalisation de la vérité, dans sa conversion en un monolithe éternel érigé en monument, atemporel et figé à jamais. Ce tort repose sur une illusion de la part des soi-disant gardiens de la vérité, qui consiste à croire qu’ils sont eux-mêmes au-dessusde la vérité, qu’ils en sont les maîtres et que la vérité est à leurs ordres. L’histoire humaine est parsemée de projets délirants de ce genre, qui ont tous été catastrophiques pour ceux qui y étaient assujettis, et qui ont tous fini par être balayés par l’histoire.

La recherche, au contraire, repose sur le constat que nous ne pouvons jamais conquérir la vérité, pas plus que nous ne pouvons conquérir la vie. De telles conquêtes sont réservées aux immortels. Mais pour nous mortels, la vérité est toujours plus grande que nous, toujours au-delà de ce qui peut être déterminé physiquement ou saisi par les catégories de la pensée. La vérité est inépuisable. Quels que soient le lieu et le point dans le temps où nous nous trouvons, il est toujours possible d’aller plus loin. La recherche ne nous promet aucune illumination finale. Nous faisons route dans l’ombre en tâtonnant, sans aucune issue en perspective, en suivant chaque indice susceptible de nous ouvrir un passage. Cette perspective ne porte guère à l’optimisme, ni à la croyance – répandue parmi les théoriciens du progrès – que le meilleur des mondes est à portée de main. Pourtant, même si elle n’est pas optimiste, la recherche garde toujours espoir. En effet, en faisant de chaque conclusion une ouverture et de chaque solution apparente un nouveau problème, elle garantit que la vie peut continuer. Et c’est pour cette raison que la recherche est une des responsabilités premières des êtres vivants.

Si comme nous l’avons vu la recherche est la poursuite de la vérité et que la vérité reste toujours hors de notre portée, alors la recherche ne saurait se circonscrire à la collecte et à l’analyse de données. Elle doit aller au-delà du fait. Le fait nous arrête dans notre élan et nous bloque la route. « C’est comme ça », nous dit-il. « On n’avance pas plus loin ! »  Cela ne veut pas dire que la vérité se trouve derrière les faits, et qu’elle requiert une intelligence supérieure armée d’un outillage théorique capable de transpercer la surface des apparence ou des miroirs idéologiques qui trompent le commun des mortels en leur faisant croire qu’ils savent distinguer la réalité de l’illusion. La vérité ne se cache pas non plus à l’intérieur des faits, comme une essence insondable qui demeurerait à jamais cachée à nos yeux, enfouie en elle-même. Je dirais plutôt que ce qui nous semble dans un premier temps fait de blocages s’avère ensuite, lorsque nous cherchons à nouveau – c’est à dire lorsque nous re-cherchons –  fait d’ouvertures qui nous permettent d’entrer.

Tout se passe comme si le fait pivotait de quatre-vingt dix degrés, comme une porte qui s’ouvre, jusqu’à ne plus être un obstacle posé face à nous mais un objet aligné longitudinalement avec nos mouvements. Nous suivons le fait là où il nous mène. « Viens avec nous », dit-il. La raison qui nous avait auparavant forcés à arrêter de chercher apparaît plus tard, dans la re-cherche, comme un nouveau commencement : une entrée vers un monde qui n’est pas déjà formé mais en voie de formation. Ce n’est pas comme si nous avions transpercé la surface du monde pour découvrir ses secrets cachés. Les portes de la perception s’ouvrent et, alors que nous nous faisons lien avec les choses dans les rapports et les processus de leur formation, la surface elle-même s’évapore. La vérité de ce monde ne se trouve donc pas « ailleurs »,  ni  n’est établie par référence à des faits objectifs, mais elle est révélée de l’intérieur. Il s’agit là de la matrice même de notre existence d’êtres terriens. Nous ne pouvons avoir de connaissance de cette vérité que depuis l’intérieur. Le « connaître-en-étant » est en bref l’essence même de la recherche. Et c’est à ce type de recherche que se consacrent l’art et l’anthropologie.

Cette conclusion paraîtra bien sûr blasphématoire à ceux qui considèrent qu’une véritable connaissance du monde ne peut être obtenue qu’en s’extrayant de ce dernier et en l’observant de loin. Pour ceux-là, vérité et objectivité sont indissociables. De fait, on comprend aisément que dans un monde où les faits semblent souvent divorcés de toute observation et peuvent être sur un coup de tête inventés, propagés par les médias de masse et manipulés pour servir les intérêts des puissants indépendamment de leur véracité, il est normal que nous nous soucions de ce qui advient de la vérité. Beaucoup ont l’impression que nous dérivons sans ancre dans cette époque de post-vérité. Il est légitime de rappeler qu’il ne peut y avoir de faits véritables sans observation. Mais nous avons tort, à mon sens, de confondre observation et objectivité. En effet, il ne suffit pas pour observer de regarder les choses. Nous devons faire lien avec elles et les suivre. C’est justement parce que l’observation dépasse l’objectivité que la vérité dépasse elle aussi les faits.

Dans la situation où se trouve le monde actuel, idéaliser la recherche comme une poursuite de la vérité ancrée dans la curiosité et la responsabilité pourrait sembler le fait d’un rêveur incorrigible, voire d’un nostalgique. « Il faut regarder la vérité en face », me direz-vous. « Vous pouvez toujours essayer de créer un monde meilleur pour les générations futures, mais pour y parvenir vous allez devoir trouver des financements, montrer vos résultats et faire en sorte que ces résultats soient meilleurs que ceux de vos concurrents ». Bref, pour faire de la recherche et mener ses projets à bien, il faut jouer le jeu en suivant les règles et les récompenses fixées par des gouvernements et des corporations qui sont déjà figés dans la logique inexorable de la globalisation. Cependant, cette logique a corrompu le sens du mot « recherche » jusqu’à le rendre méconnaissable. La vraie recherche, nous dit-on, c’est une production du savoir dont on mesure la valeur à l’aune de sa nouveauté plutôt que d’une quelconque référence à la vérité. La plupart des recherches subventionnées aujourd’hui se résument à l’extraction de grandes quantités de « données » et à leur traitement par des programmes pour obtenir des « outputs » qui, dans leur application potentielle, pourront avoir un « impact ». Dans le cadre de l’économie néolibérale du savoir, l’ordre du jour se résume au changement et à l’innovation, puisque les ressources de la planète sont en voie d’épuisement et que, dans la compétition toujours plus intense pour une rémunération toujours plus mince, seule la nouveauté fait vendre. « La recherche d’excellence est un moteur d’innovation », nous répète-t-on dans le langage macabre du capitalisme entrepreneurial.

Il est vrai que la majorité des recherches entreprises dans ce que l’on appelle de plus en plus souvent le « monde de la recherche académique » n’aboutissent pas à une application immédiate. Ce sont des projets que l’on considère comme motivés par la curiosité, de ceux que les Britanniques qualifient de « blue sky research ». Les chercheurs défendent farouchement leur droit à mener de la recherche fondamentale, malgré son coût considérable pour les deniers publics, en listant régulièrement des découvertes qui, quelques années seulement après avoir été effectuées, ont eu des applications pratiques tellement importantes que nous continuons à en dépendre dans nos vies quotidiennes. Cependant, dans le monde de la recherche, la curiosité et la liberté ont été dissociées de la responsabilité. En tant qu’importateur net de services, le revenu du monde de la recherche provient de ses exportations de savoir. Cependant, la décision de savoir comment ces savoirs doivent être appliqués est abandonnée à ceux qui les achètent : ceux-ci sont donc libre de décider si ces découvertes serviront à produire des bombes, à soigner des maladies ou à truquer des marchés. Et pourquoi les scientifiques devraient-ils s’en soucier ?

Cette attitude, très répandue dans les domaines désignés sous l’acronyme STEM (sciences, technologies, ingénierie et mathématiques), montre à quel point le « ciel bleu » n’est en fait qu’un écran de fumée dissimulant la défaite de la science devant le modèle mercantile de la production des savoirs. Cette posture n’est en fait rien d’autre qu’une défense intéressée au service d’intérêts spéciaux toujours plus concentrés dans les mains d’une élite scientifique mondiale qui, en collusion avec les corporations dont elle sert les intérêts, traite le reste du monde – et parmi elle, la grande majorité de sa population humaine toujours plus paupérisée et apparemment jetable – comme une réserve juste bonne à fournir des données pour nourrir l’appétit insatiable de l’économie du savoir.

La Big Science, les multinationales et la mondialisation néolibérale ont repoussé l’art comme l’anthropologie à la marge, et avec eux la question dont doit partir toute recherche, et qui est celle sur laquelle j’ouvrais cet article : comment devrions-nous vivre ? La Big Science ne s’intéresse pas à cette question, car elle considère qu’elle en détient déjà la réponse. Cependant, cette réponse n’est de toute évidence pas viable, et nous pouvons déjà observer et ressentir autour de nous les effets de cet échec.

Lorsque les dinosaures se sont éteints, ce sont les petits mammifères qui ont hérité de la terre, et parmi eux la fouine. La belette la plus célèbre de l’histoire restera peut-être celle qui a grignoté un câble électrique, mettant hors de fonctionnement pour une semaine la plus grosse machine de l’histoire – le Large Hadron Collider. Cet accélérateur de particules est peut-être la plus gigantesque manifestation de l’hubris scientifique jamais vue puisque ce projet a pour but de découvrir la vérité finale de l’univers, une vérité qui ne laissera plus aucune place pour nous, humains. Il s’agit du grand projet illusoire de notre temps : une machine en vue de la fin du monde. Mais lorsque la Big Science s’effondrera – ce qui se produira inévitablement avec l’effondrement de l’économie mondiale qui l’alimente – ce sont l’art et l’anthropologie qui, comme la célèbre belette, tiendront l’avenir entre leurs mains. Et nous devons nous préparer pour ce moment. »

Autre texte de Tim repris d’où ?

«Mais le point qui est remarquable en cette affaire est que la pratique artistique diffère de l’histoire de l’art exactement comme l’anthropologie diffère de l’ethnographie — moyennant quoi elle révèle le véritable potentiel productif de la collaboration entre art et anthropologie. Ne se pourrait-il pas que certaines pratiques artistiques puissent suggérer d’autres manières de faire de l’anthropologie ? S’il est vrai qu’il existe certaines similitudes entre art et anthropologie dans leur manière d’étudier le monde, alors pourquoi ne considérerions-nous pas l’œuvre d’art comme le résultat d’une recherche anthropologique plutôt que comme l’un de ses objets d’étude? L’idée selon laquelle la recherche anthropologique ne doit pas se limiter à l’examen des textes écrits, mais qu’elle doit aussi inclure des photographies ou des films, nous est devenue à tous familière. Pourquoi ne pourrions-nous pas inclure dans cette liste des dessins, des peintures ou des sculptures? Ou même encore des productions artisanales? des compositions musicales? des édifices? Réciproquement, les œuvres d’art ne pourraient-elles pas être envisagées comme des formes de l’anthropologie, bien qu’«écrites» dans un médium non verbal?»