Lecture de Clément Rosset, L’objet singulier – 1979, Les éditions de minuit
4e de couverture
L’objet absolument singulier est incapable de décliner son identité, puisqu’il n’est rien qui lui soit identique: il est à la fois unique et étrange, et pour la même raison. Tel est le monde dans son ensemble: «un être unilatéral dont le complément en miroir n’existe pas» (Ernst Mach). Et telle est la réalité en général, composée d’objets singuliers, ensemble indéterminé d’objets non identifiables. Objets proprement indescriptibles, mais d’autant plus évocateurs du réel que la description en est plus malaisée. Ainsi par exemple, les objets du rire, de la terreur, du désir, du cinéma, de la musique donnent-ils lieu à d’étranges et exemplaires appréhensions du réel.
avertissement (page 9)
Je présente ici de manière assez succincte le résultat de recherches entreprises depuis plusieurs années —recherches d’ordre philosophique, n’impliquant à ce titre aucun intérêt d’ordre moral, politique ou social. Cette précision préliminaire est rendue utile par la confusion aujourd’hui fréquente entre les enjeux de la philosophie et ceux de l’histoire, et l’habituelle réduction qui s’ensuit des premiers aux seconds. Confusion qui entre déjà un peu, comme on le verra, dans mon sujet: l’intérêt moderne pour l’historicité du réel étant un indice parmi d’autres de la difficulté qu’on éprouve à prendre en considération le réel tout court. Cette peine n’est d’ailleurs pas sans excuses, le réel étant, de par sa constitution singulière, celle de toutes choses qui offre le moins de prise naturelle à la considération.
3. L’appréhension du réel
1. AMERTUME ET MODERNITÉ (page 92)
La précipitation, grande ennemie de la philosophie […] est peut-être, tout bien considéré, une condition sans doute fâcheuse mais absolument nécessaire de son efficacité et de son sérieux. Car il y a urgence à savoir si l’existence est ou non désirable, question dont la résolution marque en somme la fin de l’investigation philosophique. Urgence puisque la vie est courte et, en raison de sa propre constitution, ne peut attendre. La maladie et la mort me mettront bientôt hors d’état d’apprécier la découverte d’une raison de vivre, si excellente ou décisive soit-elle.
(page 93) Même lorsqu’on admet, selon un certain sillage kantien, que l’existence pourrait être bonne en droit, on n’en insiste que mieux sur le fait que, telle qu’elle existe actuellement et in concreto, l’existence est insatisfaisante et condamnable. Cette considération —que le réel n’est admissible que sous la réserve d’amendements— livre d’ailleurs l’essence de ce qui s’est donné, historiquement et religieusement, comme l’esprit de Réforme. […] Il serait fastidieux d’entreprendre le registre de l’ensemble de ces formes de pensée négatrice. Il suffit de remarquer que ces pensées modernes ont pour dénominateur commun de figurer autant de formes d’espoir déçu à l’égard du sens, c’est-à-dire notamment de l’histoire telle que la concevait Hegel. A partir de ce même désappointement, les points de vue évidemment diffèrent. Pour les uns, l’histoire hégélienne est déjà accomplie, en sorte qu’il ne reste plus qu’à s’ennuyer éternellement dans un monde qui a comme survécu à son achèvement et dans lequel il ne saurait désormais plus rien se passer.
(page 98) Or il est une expérience qui témoigne d’une pensée sans arrière-pensée, d’une perception du réel se passant de toute référence à l’autre. Cette expérience est l’allégresse: soit une approbation de l’existence qui consiste à estimer, sinon contre du moins indépendamment de toute raison ou bien fondé, que le réel est «suffisant» —c’est-à-dire se suffisant à lui-même, et suffisant en outre à combler toute attente concevable de bonheur. Ce refus de toute alternative au réel n’a pas pour condition une reconnaissance de ce qui existe comme spécialement bon ou manifestement souhaitable; c’est au contraire la singularité spécifique de l’allégresse —singularité qui en fait peut-être le moteur de la vie le plus sûr parce que le plus secret— que d’allier le goût de l’existence à une claire perception de son caractère objectivement indésirable. L’allégresse est ainsi la marque —et la condition —d’une perception non métaphysique du réel, l’unique manifestation indiscutable d’une pensée sans arrière-pensée: étant apparemment le seul état d’esprit à la faveur duquel il soit loisible de se trouver dans cette disposition particulière qui consiste à ne désirer rien d’autre. Expérience remarquable en ce que l’autre n’y est pas convoqué, ni à titre de caution d’intelligibilité ni à tire de garantie affective. Si l’on tient que le réel est étranger à toute alternative et que le savoir consiste ainsi en une interminable exploration de sa propre singularité, il s’ensuit que l’allégresse apparaît comme une vertu intellectuelle par excellence, désignant non seulement une heureuse disposition d’humeur mais encore et surtout une exceptionnelle disposition d’esprit, je veux dire une extraordinaire aptitude au savoir. […]
(page 99) l’origine de toute religion, et la nature de sa bonté, que de vouloir épargner à l’homme l’épreuve du savoir (non par obscurantisme, comme le prétendent les esprits légers mais par pitié). On remarque ainsi que l’allégresse non seulement s’accommode du savoir mais encore est seule à s’en accommoder. D’où leur nécessaire et réciproque implication: l’allégresse sans le savoir , n’étant que fausse allégresse, le savoir sans l’allégresse que faux savoir. La première est par trop fragile, le second par trop limité.
2. DE L’ALLÉGRESSE
Aucun objet existant, ou susceptible d’exister, qui soit en état de demeurer objet d’intérêt, dès que s’en empare l’esprit critique. Je résume ici brièvement les raisons, déjà développées ailleurs, de ce diagnostic pessimiste, me limitant à ses deux principaux attendus. D’une part l’objet existant est sans différence (sa singularité l’identifie finalement à toute autre singularité, le vouant ainsi, lui comme toute autre chose, au statut d’objet quelconque); d’autre part il est sans durée (son existence temporelle, si longue puisse-t-elle être, lui interdit d’échapper à son sort, le néant) —au sens propre d’in-différent, pour manquer de différence—et dérisoire— pour manquer du temps nécessaire à une reconnaissance véritable, c’est-à-dire d’une durée sans limite. Il est donc essentiellement indésirable: non qu’il ne puisse être, comme il l’est sans cesse, objet de désir occasionnel, mais en ce sens qu’aucun désir réfléchi ne saurait, sans aveuglement ou réticence secrète, s’y arrêter.
(page 102) La tâche universelle, qui consiste à prendre en compte le réel, est la même pour tous. Mais la manière diffère à l’infini, oscillant entre les deux pôles théoriques, c’est-à-dire jamais tout à fait atteints, d’une parfaite prise en compte, où culmine l’allégresse, et d’une absolue dénégation, où échoue le dégoût de vivre. Tout joyeux est jusqu’à un certain point un sachant, et à proportion. De même tout triste est, jusqu’à un certain point, un non-sachant, et selon la même proportion. Il est douteux que l’ignorance soit la cause du mal, comme le disait Socrate en un sens purement intellectuel; il est en revanche certain que la méconnaissance est le signe le plus général du malheur. En étudiant le mécanisme du refoulement, la psychanalyse a eu le mérite de mettre à jour le lien qui relie l’expérience du malheur à l’incapacité de reconnaître le vrai. Le savoir est plutôt porte-bonheur, le non-savoir plutôt porte-malheur: annonçant généralement moins une ignorance à proprement parler qu’une impuissance à admettre son propre savoir. Un malheur n’est malheur qu’à proportion de l’incapacité où est la conscience de le reconnaître: ainsi le tragique de la mort, qui tient moins à son fait propre qu’à la réticence, opposée par tous les mourants, je veux dire tous les hommes en tant que mortels, d’en faire un objet de savoir. Inversement, l’intensité de l’allégresse peut se mesurer à la quantité de savoir tragique qu’elle implique.
Il serait toutefois forcé de tirer de ce qui précède la matière d’une définition de l’allégresse qui consisterait à faire de celle-ci un savoir éminemment tragique, une connaissance se résumant à la vision lucide du caractère tragique attaché à l’existence sous toutes ses formes, une fois reconnue comme à jamais indifférente et éphémère. L’allégresse implique un savoir tragique mais ne se confond pas avec lui. Elle ne connaît du tragique que dans la mesure où elle connaît du réel en général, dont le tragique n’est qu’une qualité parmi d’autres. On la définirait donc plus justement, en attendant une meilleure approximation, comme savoir du réel. Une
(page 103) telle définition reste évidemment insatisfaisante: non qu’on ait à s’émouvoir de la question qui consisterait à exiger une définition préalable du réel ici invoqué,—question à laquelle on répondrait que c’est justement ce dont connaît l’allégresse— mais parce qu’il existe un certain nombre de savoirs du réel qui apparaissent comme très différents de l’expérience de l’allégresse.
Ainsi l’expérience de l’ennui —par exemple, le spleen baudelairien— allie manifestement le savoir à la tristesse, et à une tristesse qui semble non seulement s’accommoder mais encore se nourrir de la reconnaissance du réel. De même l’ivrognerie qui, moyennant quelque excédent d’alcool, prend soudain conscience du caractère insolite de toute chose, notamment de son entourage, faisant ainsi à peu de frais une expérience que d’aucuns diraient ontologique: aventure qui toutefois ne débouche que rarement sur l’allégresse, se terminant généralement par un malaise dont font les frais les bancs d’un square ou d’un commissariat de police. Mais bien d’autres expériences peuvent, hors de toute allégresse, revendiquer une telle connaissance du réel. Ainsi la peur, seule épreuve violente et immédiate du réel à en croire l’épigraphe mise par Roland Barthes en tête d’une récente publication: soit une reconnaissance du réel forcée et panique, que n’accompagne aucune sorte de jubilation. Même reconnaissance du réel, immédiate et forcée dans le cas du rire; mais cette dernière, si elle ne constitue pas une jubilation à proprement parler, ne s’accompagne ni de panique ni de tristesse. Tout au contraire, l’épreuve du comique se marque principalement par un plaisir, intense et spécifique: plaisir à voir disparaître l’imaginaire, c’est-à-dire tout ce qui n’existe que par représentation ou convention, à l’issue d’une confrontation avec le réel où culmine l’effet comique. Le rire prend ainsi plaisir à l’élimination, en quelque sorte publique et officielle, de ce qui de toute façon n’était pas; mais il est difficile de déterminer ce qui le réjouit davantage, du triomphe du réel ou de la déconfiture de l’irréel. Il s’agit bien là d’une manière d’approuver le réel, mais liée au cas précis où ce dernier contrarie les manifestations immodérées de l’irréel. Que la condamnation de l’irréel, dans l’expérience comique, s’accompagne du plaisir est certainement un grand point en faveur du réel; mais pas un point décisif. Car c’est autre chose que d’ap-(page 104)plaudir à l’élimination de l’irréel, autre chose que d’applaudir à son remplacement par le réel.
Du dernier exemple invoqué, le rire, il ressort que l’allégresse n’est pas seulement un savoir du réel, mais implique en outre une approbation de ce qu’elle découvre à l’aide de ce savoir. Elle est un savoir aimant, plus approbateur du réel que ne l’est la reconnaissance par la voie du comique, qui se contente en somme de tirer à jour le réel et de trouver dans cette apparition, lorsqu’elle est impertinente, c’est-à-dire ne s’accorde pas avec le jeu des représentations auxquelles elle se trouve confrontée, un motif de réjouissance qui semble moins procéder de l’irruption d’un être véritable que de la dissipation des apparences qu’elle occasionne. […] le plaisir pris par le comique à dissiper le non-réel est l’indice d’un fort attachement à l’égard du réel. On a certainement raison de déceler dans l’humour et le comique en général, la marque d’un contentement et d’une approbation l’égard du réel; positivité dont l’ironie, revendicatrice et morale, figure une sorte d’envers négateur. […] Le comique et l’allégresse entendent également protéger le réel, en faire leur unique favori: mais le premier fonctionne, si l’on peut dire, sur le régime de l’amitié naissante, la seconde sur celui de l’amour confirmé.
Toutefois l’allégresse ne se confond pas plus avec l’amour qu’elle ne se confond avec le rire: témoignant d’une disposition approbatrice située elle-même au-delà de toutes les performances et possibilités de l’amour.
(page 106) Plus proche de l’allégresse apparaît l’amour ne se recommandant que d’un complément d’objet vague: ainsi les dispositions euphoriques que l’on désigne parfois par «amour de la vie» ou «amour de soi». Le plaisir de vivre, à le considérer généralement, c’est-à-dire indépendamment de telle ou telle des données particulières de la vie, s’il ne se confond pas tout à fait avec l’allégresse, en est cependant beaucoup plus proche que tout amour au sens classique. De même, l’amour de soi, si l’on entend par là, non un plaisir narcissique à observer sa propre particularité, mais le simple et général plaisir d’exister. On trouve de très beaux échos de cette jubilation fondamentale, source et condition de toute autre réjouissance, dans certains textes de la philosophie indienne archaïque, antérieure au bouddhisme et par conséquent étrangère à son influence négatrice; ainsi dans le passage de la Brhad-Aranyaka Upanisad: […]
Ce n’est pas par l’amour du pouvoir, qu’on chérit le pouvoir : c’est pour l’amour de soi qu’on chérit le pouvoir […]
(page 107) Ce n’est pas par l’amour des êtres qu’on chérit les êtres : c’est pour l’amour de soi qu’on chérit les êtres.
Pour en arriver enfin à l’allégresse proprement dite, on ne peut qu’essayer de la décrire, et faute de mieux, comme un amour dont le complément d’objet serait absolument indéterminé: non pas amour de la vie, ni de soi, mais simplement amour du réel. L’indétermination de ce complément d’objet est, il va s’en dire, exactement opposée au vague romantique: lequel renvoie à un éternel absent, alors que j’entends par réel ce qui est toujours et partout présent, au point précisément d’obséder et d’incommoder la conscience romantique, du spleen baudelairien à la nausée sartrienne. Du reste, le réel est moins une notion vague qu’une notion générale; et qui implique au surplus, comme on le verra, une très haute précision. Je rappellerai simplement ici, et à titre d’illustration, le célèbre poème dans lequel Mallarmé, présentant en quelque sorte son Art poétique, oppose très justement —encore qu’il se décide en faveur du plus mauvais choix— la précision du réel, à laquelle il répugne, à l’attrait du vague, auquel il aspire et voue l’entreprise littéraire:
Exclus-en si tu commences
Le réel parce que vil.
Le sens trop précis rature
Ta vague littérature.
3. LE SAVOIR AMOUREUX
La plupart des philosophes, de Platon à Hegel et Heidegger, présentent le réel comme problématique: ne pouvant être reçu comme tel, c’est-à-dire approuvé, qu’avec l’appoint d’une garantie extérieure, Idée, Histoire ou Etre. On dirait (page 108) que le réel est manchot, et que rien de bon ne saurait en être attendu tant qu’on n’aura pas récupéré le bras manquant. Cela, tel quel, n’a point de sens, point de raison: le réel peut bien advenir, il n’en sera pas pour autant reconnu. D’où l’habituelle besogne de la philosophie, son dur et perpétuel labeur: exhumer le sens caché, recomposer le puzzle, attendre, comme Hegel, la fin de l’Histoire qu’elle veuille bien confier au philosophe, in extremis, son fin mot. Sans doute le même Hegel entend-il vivre pleinement le réel, c’est-à-dire en son présent —«Ici est la rose, ici il faut danser», est-il recommandé dans la préface aux Principes de la philosophie du droit— ; mais il faut pour ce faire passer d’abord par une laborieuse «réconciliation» avec le réel, obtenue à l’issue d’interminables médiations conceptuelles. De quelle faute le réel est-il donc coupable qu’il faille ainsi le bouder, sauf à entreprendre, par la suite, de lentement se «réconcilier» avec lui? De quoi manque-t-il qui l’empêcherait d’être immédiatement reconnu, sans délai ni tergiversation? C’est là, on le sait, une immense question qui parcourt toute l’histoire de la philosophie, du moins de toutes les philosophies principalement affairées autour du problème du manque.
A cette histoire de la philosophie —de la philosophie triste pour cause de manque—, l’allégresse fait une opposition constante; opposition discrète, car se cantonnant généralement dans le champ de l’expérience quotidienne, encore qu’il lui arrive d’investir, de loin en loin, le terrain proprement philosophique: introduisant alors, dans la suite des dits philosophiques, l’intermède insolite d’une philosophie sans peine. L’allégresse est avant tout, non pas une cessation du manque (laquelle impliquerait une reconnaissance partielle de ce même manque), mais quelque chose qu’on peut décrire; encore que l’expression confine dangereusement à l’insignifiance en raison de son aspect tautologique , comme une absence de manque: soit le sentiment —pris ici au sens fort de savoir— que toutes les choses recherchées et apparemment manquantes sont en réalité présentes et données, ou encore que la finalité tant attendue est d’ors et déjà advenue, toute question adressée au réel pouvant recevoir, de ce réel même, une réponse satisfaisante. En sorte que c’est bien ici la rose, et maintenant qu’il faut danser: pas pour ce qu’en (page 109) dit Hegel, qui n’approuve le présent qu’à la condition de le rattacher à la totalité concrète, c’est-à-dire à la fin des temps, mais, et tout au contraire, en raison d’une indifférence au futur, dont il apparaît qu’il n’apportera rien qui ne soit, à qui veut en jouir, déjà « présent », dans le double sens du terme (donné et actuel). Car le réel, et tout ce qu’on peut en attendre, est justement déjà arrivé. L’absence de manque signifie qu’il n’y a pas de « ne pas »: c’est-à-dire que ce qui existe, épuisant toute possibilité d’existence, est à la fois parfait —pour ne manquer de rien —et essentiellement «convenable»— pour ne rien laisser à désirer, ni à relire. La statuaire grecque classique excelle, on l’a souvent répété, dans l’illustration de cette «convenance» du réel. […] A l’homme qui l’interroge au sujet du monde, Dieu n’aura jamais rien de meilleur à répondre que: le monde. Si on l’interrogeait au sujet de l’animal, il répondrait, tout aussi assurément: l’animal. Et, à toute autre question, de même. On peut naturellement s’interroger sur le bien fondé d’un tel questionnement, auquel reviennent sans cesse métaphysiques et religions. Si ce qui est à connaître est précisément ce qui s’étale sous mes yeux, il paraît superflu d’attendre, pour le prendre en considération, qu’un dieu (page 110) veuille bien me le signaler du doigt. Cette attente de confirmation n’est toutefois oiseuse qu’en apparence. Elle possède, bien évidemment, son utilité et sa fonction: de repousser l’urgence du réel, de tenir l’immédiat à distance, ne consentant à prendre connaissance du réel qu’à la condition de passer par le détour de sa duplication, de tenir en main un avis formel de copie conforme.
Or il se trouve que le réel —ainsi que je l’ai indiqué ailleurs, en y insistant suffisamment pour n’avoir pas à y revenir ici— est justement ce qui est sans double. C’est là sa haute précision, sa manière propre d’être précis: non de se laisser repérer à l’aide de mesures extérieures à lui, mais de se signaler comme seul de son espèce, inconnaissable donc sinon en tant que tel, et rien que tel. Toute attente de copie conforme implique ainsi une dénégation radicale du réel, un refus de ce que la réalité possède d’éminemment réel, c’est-à-dire son unicité: cachant une fin définitive de non recevoir sous l’apparence d’une mise en souffrance provisoire. La mise à plus tard de l’appréciation du réel recouvre un deuil profond: le sentiment lancinant que le monde est veuf de son double. L’appréciation immédiate du réel implique en revanche une adoption de l’unique, c’est-à-dire un abandon définitif de son autre. C’est en quoi une telle connaissance du réel peut être réputée amoureuse, pour aimer ce qui est à l’exclusion de tout ce qu’il n’est pas (le «ce qui est» s’étendant ici, il est vrai, à tout ce qui est, et non à tel objet élu), pour ne vouloir de ce qui est d’autre garant que lui-même. Tel est bien en effet l’amour, si l’on en croit Juliette dans Shakespeare:
Roméo: Madame, je jure par cette lune sacrée qui argente toutes ces cimes chargées de fruit!
Juliette: Oh, ne jure pas par la lune, l’inconstante lune dont le disque change, chaque mois, de peur que ton amour ne devienne aussi variable
Roméo: Par quoi dois-je jurer?
Juliette: Ne jure pas du tout; ou si tu le veux, jure par ton gracieux être, qui est le dieu de mon idolâtrie, et je te croirai.
Cette définition du réel, d’être ce qui est sans double, entraîne une définition parallèle de l’allégresse: d’être une réjouissance à l’égard du simple qui n’éprouve pas le besoin d’en appeler à l’autre pour en autoriser la jouissance, se contentant en somme du monde comme Juliette se contente de Roméo. A la considérer ainsi —en tant que savoir approbateur du réel—, l’allégresse consiste essentiellement en une élimination de l’autre et une disparition du double —soit en une approbation non narcissique de ce qui n’est pas autre, c’est-à-dire de tout ce qui existe, justement saisi comme à jamais préférable à ce qui n’est ni présent ni ici.
