juin 2018

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En matière d’agriculture et d’alimentation, la FAO n’a pas encore atteint la crédibilité du Giec sur le climat.
JEAN JOUZEL collectionne les médailles et les prix scientifiques comme d’autres le Ballon d’or. A cette différence que Jean Jouzel ne s’en vante pas. Pour le co-lauréat du Prix Nobel de la paix 2007, également récompensé par le Prix Vetlesen pour ses travaux sur le climat, l’urgence est à la constitution de relais entre initiatives territoriales et pouvoirs gouvernementaux. Avec, en chef d’orchestre, une FAO davantage percutante.

Alimentation Générale – On connaît vos travaux en sein du Groupement d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (Giec). On sait moins que vous êtes également titulaire de l’Académie d’agriculture de France…

Jean Jouzel – Ce n’est officiel que depuis le 6 décembre 2017. A mon entrée, j’y ai intégré la section en sciences sociales qui travaille notamment sur les questions de propriétés agricoles. Un enjeu majeur quand on sait qu’avec le réchauffement climatique, l’équilibre des principales régions productrices du monde va être totalement remis en question. Une redistribution des cartes qui pourrait paraître anodine, dit comme cela, mais qui va avoir de réels impacts sur l’autosuffisance et la souveraineté alimentaire des populations.

Pour le mesurer à sa juste valeur, il suffit de s’intéresser à la production du blé. Depuis quinze ans, ses rendements mondiaux stagnent. Surtout, aujourd’hui, les pays qui en sont les principaux producteurs voient cette culture leur échapper. Dans les anciens territoires soviétiques, par exemple, la Sibérie pourrait rapidement supplanter l’Ukraine. Avec tout ce que cela pourrait impliquer en termes géopolitiques.

Actuellement, si le ratio, entre les régions qui profitent du réchauffement climatique et celles qui sont victimes de ces hausses de températures, reste à l’équilibre, dans quelques années, les régions perdantes deviendront majoritaires. Cela ne concernera pas uniquement le blé mais également le maïs, le soja ainsi que les ressources halieutiques ou encore les professions viticoles (Voir notre article ici – NDLR) .

A.G. – Comme l’a fait dernièrement votre confrère Hans Joachim Schellnhuber, diriez-vous que la différence entre une augmentation de 2°C à 4°C, « c’est la civilisation humaine » ?

J.J. – Je dis que l’agriculture mondiale est responsable d’un quart des émissions de gaz à effet de serre, comme le méthane et le protoxyde d’azote, et qu’il devient urgent qu’elle en devienne un acteur de réduction.

A.G. – Mais comment demander à l’agriculture de produire moins de gaz à effet de serre tout en nourrissant 8 à 9 milliards de personnes à l’horizon 2050 ?

J.J. – En redisant au monde agricole qu’il ne doit pas nier la réalité du réchauffement climatique mais bien l’intégrer à son développement. En lui expliquant aussi que l’exportation à tout-va n’est pas la clé mais une des sources de la crise actuelle qu’il traverse. Si exporter signifie mettre les agriculteurs locaux en concurrence avec ceux du reste du monde, il va falloir sérieusement repenser le système.

A.G. – Encore une fois, comment repenser ce système alors que la production agricole dépend elle aussi des règles de l’OMC ?

J.J. – Face à ces règles, il faut redonner du pouvoir aux territoires. Notamment par la préservation de la propriété agricole qui, comme beaucoup d’autres secteurs, est dans le viseur des spéculateurs. Aujourd’hui, la financiarisation des terres permet, par exemple, aux investisseurs chinois d’accaparer bon nombre de terres agricoles françaises (voir ici notre vidéo – NDLR). Contre cela, il faut se saisir de l’échelle territoriale, s’appuyer sur le maillage agricole existant et regarder du côté des initiatives locales en expérimentation.

A.G. – Ce qui pose aussi la question de l’action à l’échelle d’un pays. Comment comprendre que, d’un côté, il existe des milliers d’initiatives innovantes, technologiques, démocratiques, toutes en faveur d’une transition écologique et sociale réussie et que, de l’autre, les parlementaires en soient encore à se poser la question du bienfondé d’inscrire ou non un seuil minimum de 20% d’aliments bio dans les cantines scolaires ?

J.J. – On en revient à ces règles de l’OMC, toujours plus favorables au commerce et donc à l’augmentation de l’import-export. Contre cela, nombreuses sont les ONG à se faire le porte-parole des actions dont vous parlez. Pourquoi cela ne dépasse-t-il pas les frontières de la société civile ? Pourquoi connaît-on aujourd’hui de réels problèmes de relais gouvernementaux ? Simplement parce que le monde agricole, ses professionnels et ses représentants, malgré la constitution de la FAO au sortir de la Seconde Guerre mondiale, n’a pas réussi à s’organiser comme nous l’avons fait en 1988 avec le Giec. En novembre prochain, nous fêterons nos trente ans. Trois décennies à œuvrer collectivement et mondialement sur les enjeux du climat.

Notre groupement d’experts est ouvert à chacun des pays membres de l’ONU. Ce qui a notamment donné lieu aux Accords de Paris sur le climat. Malgré le retrait regrettable des États-Unis, au vu des enjeux actuels, ce n’est pas rien ! Pour en revenir à la FAO, en matière d’agriculture et d’alimentation, elle n’a pas encore atteint la crédibilité du Giec sur le climat. Pour cela, il faudrait qu’elle arrive davantage à agréger la communauté scientifique internationale autour de ces enjeux. Cette communauté a beaucoup à dire mais il lui manque cette courroie de transmission qu’a été le Giec sur le climat.

A.G. – A vous entendre, lutter contre le dérèglement climatique, se mobiliser en faveur d’une représentation plus forte, signifierait aussi combattre les injustices sociales et l’affaiblissement démocratique ?

J.J. – Tout à fait. Diversifier les modèles agricoles, arrêter la concurrence déloyale à l’import-export… Tout cela permettrait de préserver l’environnement, de maintenir des emplois agricoles, par exemple, dans une Afrique qui va passer d’un à deux milliards d’habitants en 2050, et d’en créer ici.

Article paru dans la Revue Esprit, décembre 2015, sous le titre « Humain, trop humain »*

Notre rapport à la nature a atteint un point de rupture qui requiert une manière responsable d’habiter la Terre. L’anthropologie peut nous apprendre à considérer les milieux de vie comme titulaires de droits, dont les hommes ne seraient que les mandataires, et à leur accorder une représentation politique.

Dans une lettre à Schiller, Alexandre de Humboldt définissait l’objet de sa recherche comme l’étude de « l’habitabilité progressive de la surface du globe », qu’il entendait comme la façon dont les humains avaient peu à peu transformé leurs environnements pour les plier à leurs usages et former des écosystèmes au sein desquels ils étaient devenus des forces décisives (1). S’il voyait la Terre comme un grand organisme vivant où tout est connecté, anticipant ainsi l’hypothèse Gaïa de Lovelock, il était clair aussi pour lui que les hommes étaient partie prenante de cet organisme et que, de ce fait, l’histoire naturelle de l’homme était inséparable de l’histoire humaine de la nature.

Pourtant, deux siècles plus tard, la question qui se pose avec urgence est : comment avons-nous enclenché un processus qui va rendre la Terre, non pas de plus en plus, mais de moins en moins habitable, et comment faire pour enrayer ce mouvement ? Que s’est-il passé entre le constat optimiste de Humboldt que toutes les forces de la nature – dont les humains – sont entrelacées et l’évidence de plus en plus manifeste que ce qui ne s’appelait pas encore à son époque l’anthropocène est devenu le symptôme et le symbole d’un terrible échec de l’humanité ?

 

Un seuil critique

Il s’est passé au moins deux choses : d’abord que l’anthropisation de la Terre qu’observait déjà Humboldt a atteint un seuil critique dans des domaines qu’il n’avait pas prévus – le réchauffement global, l’érosion de la biodiversité, l’acidification des océans et la pollution des eaux, des airs et des sols. Il est même possible de considérer les activités humaines récentes dans le domaine biologique comme étant devenues la pression de sélection dominante : des produits nouveaux comme les antibiotiques, les pesticides et les Ogm se conjuguent à la dissémination de nouvelles espèces dans de nouveaux habitats, à la circulation d’agents pathogènes aptes à sauter les barrières d’espèces, à la monoculture intensive et aux effets sélectifs des températures plus élevées de l’atmosphère et des océans pour altérer les processus évolutifs ; comme l’écrit le spécialiste d’écologie marine Stephen Palumbi, « les humains sont [maintenant] la plus grande force évolutionnaire sur la Terre (2) ».

La seconde différence par rapport à l’époque de Humboldt, lui-même pourtant un précoce critique des ravages du colonialisme ibérique, c’est qu’une petite partie de l’humanité s’est entre-temps appropriée la Terre et l’a dévastée pour assurer ce qu’elle définit comme son bien-être, au détriment d’une multitude d’autres humains et de non-humains qui payent chaque jour les conséquences de cette rapacité.

Ce n’est donc pas l’humanité en général qui est à l’origine de l’anthropocène, c’est un système, un mode de vie, une idéologie, une manière de donner sens au monde et aux choses dont la séduction n’a cessé de s’étendre et dont il faut comprendre les particularités si l’on veut en finir avec lui et tenter ainsi de défléchir certaines de ses conséquences les plus dramatiques (3).

Il faut revenir un moment sur ces deux événements multiséculaires – c’est la durée d’un clin d’œil à l’échelle des temps géologiques – avant d’envisager les réformes de nos manières de penser qui pourraient conduire à de nouvelles manières d’être.

En quoi consiste cette nouvelle étape de l’histoire de la Terre que l’on a pris coutume d’appeler anthropocène ?

Qu’a-t-elle de nouveau par rapport au mouvement continu d’anthropisation de la planète dont les effets sont visibles dès le début de l’Holocène ?

Car on sait à présent que même les écosystèmes des régions qui paraissaient avoir été peu affectées par l’action humaine avant la colonisation européenne, comme l’Amazonie ou l’Australie, ont été transformées en profondeur au cours des dix derniers millénaires par les techniques d’usage du milieu, en particulier l’horticulture itinérante sur brûlis, la sylviculture et les feux de brousse sélectifs et, quelques millénaires auparavant, par cet événement majeur que fut l’extinction de la mégafaune du Pléistocène dont l’ampleur fut considérable en Australie et dans les Amériques à la suite de l’arrivée des premiers occupants humains (4).

Pourtant, au sein de ce mouvement continu d’anthropisation qui a affecté de nombreuses dimensions des écosystèmes, notamment la densité et la distribution des espèces animales et végétales, l’anthropocène se distingue au premier chef par les implications de l’action humaine sur le climat et par l’effet en retour de celui-ci sur les conditions de vie sur la Terre. Tout indique en effet que nous sommes au bord d’une rupture majeure du système de fonctionnement de la Terre dont les conséquences peuvent être envisagées à grands traits au niveau global sans que l’on sache encore très bien comment elles vont se traduire localement dans l’inévitable bouleversement des modes d’existence qu’elles vont engendrer.

Si les sciences sociales ont un rôle à jouer dans cette ère qui s’ouvre, à la fois comme outil d’analyse et comme réflexion sur des futurs différents, c’est qu’elles sont capables de jouer sur différentes échelles de temps et d’espace afin de saisir toute la gamme des transformations qui va affecter, quand cela n’a pas déjà commencé, en différents lieux et pour différents collectifs d’humains et de non-humains, les manières d’habiter la Terre. Ces jeux d’échelle se donnent à voir dans l’amplitude des écarts entre les diverses définitions de l’anthropocène en fonction des dates qui sont proposées pour le début de cette période géologique.

Je dois d’abord reconnaître que j’ai mis longtemps à percevoir le caractère catastrophique, au sens littéral du terme, que présentait le changement de régime climatique et à mesurer la différence de nature qui existait entre l’anthropisation continue de la planète depuis bien avant l’Holocène et ce que des chercheurs de plus en plus nombreux dans les sciences de la Terre appellent l’anthropocène.

J’avais sans doute des excuses à cela.

Depuis quarante ans, j’étudie en anthropologue les interactions entre humains et non-humains dans des régions du globe qui étaient pour l’essentiel demeurées à l’écart des effets directs de la révolution industrielle sur les écosystèmes terrestres et je n’avais donc guère besoin d’être convaincu que la plupart des biotopes ont été affectés en profondeur par l’action humaine.

Pour en revenir à un exemple qui a beaucoup retenu mon attention : la composition floristique de la forêt amazonienne a été transformée en profondeur au cours des dix derniers millénaires par les manipulations végétales et les pratiques culturales des Amérindiens, avec le résultat que, à taux égal de diversité d’espèces, les zones affectées par l’action humaine présentent une densité beaucoup plus élevée de plantes utiles à l’homme que celles où il a été peu présent (5). Il serait donc absurde de raisonner – ainsi qu’on l’a beaucoup fait à une époque – comme si les populations humaines dans cette région du monde avaient dû s’adapter, sur les plans social, culturel et technique, à des écosystèmes qui seraient demeurés indemnes de toute influence anthropique. Bref, anthroposphère, biosphère et géosphère ne m’ont jamais paru séparées et si j’ai donné le nom « anthropologie de la nature » à la chaire que j’occupe au Collège de France, au grand étonnement de quelques-uns, c’est bien parce qu’il m’avait paru nécessaire de donner à cette conviction un affichage terminologique manifeste.

J’ai pourtant fini par prendre conscience que l’anthropisation et l’anthropocène sont des choses bien différentes.

La première résulte de ce mouvement de coévolution des humains et des non-humains, ininterrompu depuis 200 000 ans, qui a façonné la Terre en altérant les écosystèmes et leurs conditions de fonctionnement, de façon parfois irréversible et avec des effets régionaux non intentionnels – ainsi en va-t-il, par exemple, de l’incidence de la déforestation sur les cycles climatiques locaux ou de l’agriculture intensive sur la structure des sols (que l’on songe au desséchement de la forêt ombrophile à Bornéo ou au Dust Bowl aux États-Unis).

Tandis que l’anthropocène désigne un effet systémique plus global, auquel les altérations d’écosystèmes locaux contribuent sans doute pour une part, mais dont le résultat général est une transformation cumulative et en voie d’accélération du fonctionnement climatique de la Terre, transformation dont les conséquences vont se faire sentir pendant un grand nombre de siècles, peut-être de millénaires, et qu’il n’est pas absurde de faire remonter aux débuts de la révolution industrielle, vers 1800. Certes, il n’est pas impossible que des altérations écosystémiques régionales – comme la chute des défrichements suite à l’effondrement démographique des Amérindiens consécutif à la conquête européenne – ou des événements géophysiques locaux – comme les éruptions du Tambora en 1815 ou du Krakatoa en 1883 – aient pu avoir des incidences sur les équilibres climatiques globaux. Mais celles-ci sont demeurées faibles et de courte durée.

Le premier événement auquel je viens de faire référence mérite que l’on s’y attarde un moment. En effet, deux chercheurs du University College de Londres, Simon Lewis et Mark Maslin, ont récemment fait la proposition intrigante de retenir la date de 1610 pour le début de l’anthropocène en raison d’une légère baisse de la concentration de CO2 atmosphérique (7-10 parties par million) observable dans la calotte glaciaire antarctique pour la période qui va de 1570 à 1620. Cette baisse proviendrait de la chute massive des essartages en Amérique du Nord et surtout du Sud après l’invasion européenne à la suite de la destruction des neuf dixièmes de la population autochtone causée par les maladies infectieuses, les massacres et la réduction en esclavage ; il en aurait résulté la régénération spontanée de millions d’hectares de couverture végétale contribuant ainsi à une augmentation de la séquestration du carbone par la végétation (6).

La corrélation est plausible et elle souligne a contrario, s’il en était encore besoin, l’importance des transformations écosystémiques et géochimiques que des manipulations végétales par les humains sont en mesure de produire.

Toutefois, même si la cause hypothétique indirecte des variations en CO2 fut effroyable – le quasi-anéantissement des habitants d’un continent –, l’amplitude de celles-ci demeure trop faible pour être distinguée à coup sûr des variations naturelles.

On peut en dire autant des deux éruptions mentionnées plus tôt : leur impact fut notable à l’échelle de la planète – et dramatique, par exemple, dans les hautes terres de Nouvelle-Guinée où l’on conserve la mémoire des famines que l’abaissement des températures provoqua – sans que ces événements aient bouleversé pour autant de façon durable les équilibres climatiques à l’échelle de la Terre.

Autrement dit, la date la plus plausible pour faire débuter l’anthropocène demeure les commencements de la révolution industrielle à la fin du 18e siècle et c’est d’ailleurs celle que les inventeurs du concept d’anthropocène, Paul Crutzen et Eugene Stoermer, ont eux-mêmes retenue lorsqu’ils ont fait démarrer leur nouvelle ère géologique avec le perfectionnement par James Watt de la machine à vapeur (7).

Qualifier l’anthropocène comme une transformation globale du système de la Terre débutant il y a un peu plus de deux siècles présente à la fois un avantage et un risque pour les sciences sociales, et plus généralement pour la façon dont les communautés humaines font face à cette transformation. Je ne parle pas ici des débats entre spécialistes des sciences de la Terre sur l’existence autour de 1800 d’un véritable point stratotypique mondial, plus communément appelé « clou d’or » (golden spike), c’est-à-dire un marqueur géologique incontestable définissant les limites entre deux strates géologiques. La définition consensuelle d’un clou d’or, sans nul doute importante pour que la Commission internationale de stratigraphie de l’Union internationale des sciences géologiques ratifie l’anthropocène comme une authentique époque géologique, n’est en revanche pas centrale pour les questions que les humains se posent quant aux causes et aux conséquences des bouleversements environnementaux.

 

Le système naturaliste

Plus cruciale est l’identification des responsabilités et des réponses à apporter.

Quels collectifs d’humains et de non-humains, quels types de pratiques et d’êtres, quels modes d’existence sont-ils la cause de quelles sortes d’altérations des interactions entre géosphère, biosphère et anthroposphère ?

À quelles échelles d’espace et de temps ces phénomènes se produisent-ils et comment ces échelles s’emboîtent-elles ?

De ce point de vue, assigner la fin du 18e siècle au début de la nouvelle ère géologique est une initiative bienvenue car elle permet de dissiper le flou qui entoure la définition du mystérieux anthropos qui donne sa dynamique à l’anthropocène.

Ce n’est pas l’humanité tout entière qui est à l’origine du réchauffement global ou de la sixième extinction des espèces.

Quelle que soit l’incidence des actions des Indiens d’Amazonie, des Aborigènes australiens ou des peuples autochtones de l’aire circumboréale sur les écosystèmes qu’ils ont contribué à façonner, ce ne sont pas eux qui sont la cause de l’augmentation d’un tiers de la concentration atmosphérique en CO2, de l’acidification des océans ou de la fonte des glaciers.

La cause principale de l’entrée dans l’anthropocène, je l’ai déjà dit en préambule, c’est le développement depuis quelques siècles, d’abord en Europe occidentale puis dans d’autres régions de la planète, d’un mode de composition du monde que l’on a diversement appelé, selon les aspects du système que l’on souhaitait mettre en évidence : capitalisme industriel, révolution thermodynamique, technocène, modernité ou naturalisme.

En quoi consiste ce système ?

Il est d’abord fondé, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, sur l’affirmation d’une différence de nature, et non plus de degré, entre les humains et les non-humains, une différence qui met l’accent sur le fait que les premiers partagent avec les seconds des propriétés physiques et chimiques universelles, mais s’en distinguent par leurs dispositions morales et cognitives.

Le résultat est l’émergence d’une nature hypostasiée vis-à-vis de laquelle les humains se sont mis en retrait et en surplomb pour mieux la connaître et la maîtriser, principe directeur d’une ontologie que j’ai appelée « naturaliste » et dont les prémices sont légèrement antérieures au développement exponentiel des sciences et des techniques qu’elle a rendu possible à partir du dernier tiers du 18e siècle.

Sur ce socle ontologique s’est greffé un basculement dans la nature et l’usage de l’énergie (8). Depuis des millénaires, les sociétés agraires reposaient sur l’énergie solaire, c’est-à-dire la photosynthèse de diverses espèces de plantes et leur conversion en nourriture, et sur l’énergie fournie par l’action dirigée des humains et des animaux. Les piliers de la vie étaient donc la terre et le travail, des ressources longtemps demeurées inaliénables. Le développement du capitalisme marchand et le système colonial puis impérialiste sur lequel il s’appuyait ont permis la diversification globale des sources d’énergie, de matières premières et de biens manufacturés en même temps que leur péréquation grâce à la monnaie : tout devenait convertible en argent et les différences de coûts de production rendues possibles par le transport à bas prix des marchandises transformèrent celles-ci en une source de profits financiers considérables. Non seulement, comme Marx l’avait bien vu, l’argent dérivait désormais du transfert des marchandises au lieu d’en être un simple moyen, mais encore celui-ci devenait l’instrument permettant d’obtenir une énergie bon marché déconnectée du contrôle de la terre agricole.

On entrait ainsi de plain-pied dans l’illusion majeure de ces deux derniers siècles : la nature comme ressource infinie permettant une croissance infinie grâce au perfectionnement infini des techniques.

En ce sens, la machine de Watt n’est pas tant la cause première de l’entrée dans l’anthropocène que le premier résultat de l’accélération des échanges marchands, accélération qui rendait nécessaire le contrôle des énergies fossiles désormais plus importantes pour la production et le transport que l’énergie stockée dans les êtres vivants. Il n’y a là rien de nouveau, je le confesse, mais il faut rappeler cela sans relâche pour signaler encore et toujours que le présent est le résultat d’une histoire humaine de la nature tout à fait singulière et non le résultat inéluctable du développement des ingéniosités et des découvertes scientifiques.

 

Des réponses globales

Passons maintenant aux difficultés que recèle le concept d’anthropocène. Le principal vient de sa globalité : si l’anthropocène n’est pas l’anthropisation, si la nouvelle ère géologique signale l’irruption d’une nouvelle science des interactions terrestres qui, comme nous le rappelle Clive Hamilton (9), n’est pas l’agrégation des savoirs sur les écosystèmes, les géosystèmes et les anthroposystèmes, alors que faire de ces savoirs ? Comment les intégrer pour mieux comprendre les effets à différentes échelles des boucles de rétroaction connectant transformations environnementales, changements climatiques, évolutions des communautés biotiques et pratiques humaines ?

L’écologie et l’anthropologie nous montrent les immenses difficultés que rencontrent des disciplines qui se donnent pour tâche de décrire et de modéliser au niveau local d’un écosystème ou d’une communauté humaine les comportements et les interactions d’un très grand nombre d’agents dans un très grand nombre de situations.

Comment imaginer une science qui serait capable de le faire à l’échelle de la planète en respectant chaque niveau de pertinence et chaque mode d’interagentivité ? Celle-ci reste à construire sous la forme d’une vaste intelligence collective et c’est sans doute l’un des défis les plus pressants que nous lance l’anthropocène.

Surtout, la globalité de l’anthropocène conduit à s’interroger sur les réponses cosmopolitiques que l’on peut apporter aux bouleversements systémiques affectant la Terre. On peut comprendre que des phénomènes se déployant à une échelle globale requièrent des mécanismes globaux – c’est-à-dire interétatiques, comme le Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (Giec) ou la Conférence des parties sur le réchauffement climatique – afin de parvenir à des mesures palliatives. Vu l’état du monde, on voit mal comment procéder autrement à court terme.

Mais, outre que les citoyens de la Terre sont tenus en lisière de ce genre de mécanisme, la plupart des altérations environnementales se situent en général à une tout autre échelle et requièrent donc une tout autre échelle d’analyse et une tout autre échelle de mobilisation. La dévastation d’un territoire amérindien par l’exploitation pétrolière en Amazonie, la pollution d’un bassin-versant par une compagnie minière au Népal, la contamination de la faune marine par des déchets radioactifs au Japon, la pollution des eaux par les nitrates en Bretagne, tout cela – et mille autres cas semblables – relève bien d’un écocide général, d’autant plus insidieux qu’il n’est pas vraiment concerté, et qui ne peut être combattu efficacement qu’au niveau local, par les collectifs d’humains et de non-humains concernés au premier chef.

Pour des raisons politiques – politique de la connaissance et politique de l’action – il me semble donc périlleux de dissocier le destin systémique de la Terre et le destin des collectifs d’humains et de non-humains qui sont exposés de façon variable, du fait de leur situation sur le globe et dans les réseaux de la mondialisation, tant aux conséquences du réchauffement climatique qu’à d’autres sortes d’atteintes écologiques et de spoliations territoriales.

Le réchauffement global est sans doute global à l’échelle des sciences qui l’étudient, mais il prend des formes distinctes pour les collectifs d’humains et de non-humains selon les lieux qu’ils habitent et les moyens dont ils disposent pour en défléchir certains effets. Bref, nous sommes bien tous embarqués sur le même bateau, mais ce n’est pas la même chose d’être confinés dans les soutes, les premiers à être noyés, ou sur le pont des premières classes, à proximité des canots de sauvetage.

Il est toutefois une chose que nous pouvons faire collectivement pour altérer peut-être la route du bateau, à long terme sans doute, mais avant qu’il ne soit trop tard : c’est d’en changer les moteurs et le mode de navigation. Nous sommes des chercheurs, et si nous pouvons être utiles, c’est aussi et surtout en tentant de bouleverser notre vision scientifique de la manière dont nous habitons la Terre, en espérant que nos idées se diffuseront au-delà des laboratoires et des revues savantes.

De ce point de vue, il me semble qu’il faut repenser en profondeur trois processus qui jouent un rôle central tant dans les relations entre humains que dans les rapports qu’ils entretiennent avec les non-humains : la manière dont les humains s’adaptent à leurs milieux de vie, la manière de se les approprier et la manière de leur donner une expression politique.

 

L’adaptation

Commençons par l’adaptation. J’éprouve depuis longtemps déjà une méfiance non déguisée vis-à-vis du fonctionnalisme de cette idée entendue comme une réponse des sociétés à des contraintes environnementales dont la nature et l’expression seraient indépendantes des collectifs humains. Mon expérience d’anthropologue de la nature m’a montré au moins deux choses en la matière : d’une part que la diversité des comportements humains réputés adaptatifs à une même contrainte environnementale est si vaste qu’à peu près toute institution peut être qualifiée d’adaptative – un raisonnement panglossien qui dépouille la notion d’adaptation ainsi conçue de toute pertinence scientifique ; d’autre part, que le rapport entre conditions environnementales et activités humaines n’est pas gouverné par un modèle behavioriste de type stimulus-réponse en cela que les humains participent activement, et depuis bien avant le néolithique, à la production des facteurs environnementaux qui affectent leur existence, dans la très grande majorité des cas sans en être véritablement conscients. J’en ai déjà évoqué des exemples, notamment celui de la forêt amazonienne. De fait, et comme c’est le cas aussi pour d’autres organismes, l’adaptation des humains ne s’opère pas uniquement en termes de sélection des individus génétiquement les plus aptes à vivre dans un environnement donné ; elle se réalise aussi par l’instauration progressive de niches favorables à certains modes d’existence.

Avec l’anthropocène, toutefois, la coévolution des populations humaines et des organismes non humains subit une double mutation : ce qui s’était opéré de façon non intentionnelle et sur une échelle de temps plurimillénaire nous apparaît soudain – à certains d’entre nous, en tout cas – comme réclamant une action volontariste à mener dans des délais très courts.

Le réchauffement climatique devient une contrainte environnementale majeure à laquelle les sociétés humaines doivent s’adapter sans qu’elles puissent le faire comme elles avaient procédé auparavant à l’échelle locale, c’est-à-dire en utilisant toute une panoplie de micro-ajustements à effets rétroactifs grâce auxquels elles avaient progressivement transformé de nombreux écosystèmes de la planète en les rendant plus accueillants à la présence humaine.

Par ailleurs, pour faire face à l’urgence de la transformation climatique, il nous faut apprendre et propager l’idée encore neuve que notre destinée ne se résume pas à un face-à-face plus ou moins hostile entre l’homme et la nature médiatisé par la technique, ainsi que la tradition moderne a voulu nous le faire croire, mais qu’elle est tout entière dépendante des milliards d’actions et de rétroactions par lesquelles nous engendrons au quotidien les conditions environnementales nous permettant d’habiter la Terre. Une meilleure appréhension de ces processus, à commencer par un enseignement des principes de base de l’écologie scientifique à l’école, nous rendrait plus attentifs à la myriade de connexions vitales qui nous relient aux non-humains organiques et abiotiques. Toute la question est de savoir s’il est encore temps de rendre cette idée acceptable.

 

L’appropriation

Passons maintenant à l’appropriation. Grosso modo depuis le début du mouvement des enclosures en Angleterre à la fin du Moyen Âge, l’Europe d’abord, le reste du monde ensuite n’ont cessé de transformer en marchandises aliénables et appropriées de façon privative une part toujours croissante de notre milieu de vie : pâturages, terres arables et forêts, sources d’énergie, eaux, sous-sol, ressources génétiques, savoirs et techniques autochtones. La parenthèse communiste ne constitue une exception qu’en apparence car la propriété collective des moyens de production telle qu’on l’a conçue en Urss et en Chine ne fut qu’une voie alternative de l’appropriation productive de la nature qui ne remettait pas fondamentalement en cause deux caractéristiques du capitalisme qui sont absentes de toutes les économies non marchandes : d’abord, que des valeurs indispensables à la vie peuvent faire l’objet d’une appropriation ; ensuite, que ces valeurs doivent au premier chef être envisagées comme des ressources économiques, c’est-à-dire employées dans la production de marchandises ou devenues telles par destination. Il est ainsi urgent de redonner aux biens communs leur sens premier, non pas tant d’une ressource dont l’exploitation serait ouverte à tous, que d’un milieu partagé dont chacun est comptable.

Rappelons en effet, s’il en était encore besoin, que ce que l’on appelle la « tragédie des biens communs » est un mythe. Dans l’article qui a donné son nom à cette expérience de pensée, l’écologue Garret Hardin imaginait une communauté d’éleveurs utilisant un pré communal selon l’intérêt optimal de chacun d’entre eux, le résultat étant que la surexploitation de la ressource du fait du surpâturage aboutissait à terme à sa disparition (10). Or, comme les ethnologues qui s’intéressent aux droits d’usage collectifs dans les économies précapitalistes le savent depuis longtemps, et comme Elinor Ostrom l’a ensuite brillamment montré (11), l’accès aux biens communs est toujours réglé par des principes localement contraignants qui visent à protéger la ressource au profit de tous.

Le problème des biens communs n’est pas la propriété commune, c’est la définition des droits d’usage de cette propriété commune.

Sans doute est-il plus urgent encore d’étendre le périmètre des composantes intangibles de ce milieu commun collectivement approprié bien au-delà des objets habituels que j’ai mentionnés auparavant pour y inclure aussi le climat, la biodiversité, l’atmosphère, la connaissance, la santé, la pluralité des langues ou des environnements non pollués. Cela implique bien évidemment de bouleverser la notion habituelle d’appropriation comme l’acte par lequel un individu ou un collectif devient le titulaire d’un droit d’usus et abusus sur une composante du monde, et d’envisager un dispositif dans lequel ce seraient plutôt des écosystèmes ou des systèmes d’interactions entre humains et non-humains qui seraient porteurs de droits dont les humains ne seraient que des usufruitiers ou, dans certaines conditions, des garants. Dans un tel cas, l’appropriation irait des milieux vers les humains, et non l’inverse.

 

La représentation

Et cela nous conduit au dernier concept à reformuler, celui de représentation. Il s’agit ici de la délégation de responsabilité ou de libre arbitre permettant à des agents engagés dans les collectifs d’humains et de non-humains de faire valoir leur point de vue par personne interposée dans la délibération sur les affaires communes. Du fait notamment de la distinction entre les choses et les personnes héritée du droit romain, cette faculté de représentation n’est accordée à présent de façon directe qu’aux humains. Or, dans l’esprit de ce qui vient d’être dit sur l’appropriation, il paraît indispensable que le plus grand nombre possible d’agents concourant à la vie commune voient leur situation représentée, et sous une forme plus audacieuse que celle qui tend maintenant à émerger d’une extension sélective de quelques droits humains à quelques espèces de non-humains, lesquelles présenteraient avec les humains des similitudes en matière d’aptitudes cognitives ou de facultés sensibles. On voit pointer les prodromes de ce dernier dispositif, par exemple dans le souhait que soient accordés aux grands singes des droits spécifiques (12)  ou dans l’approbation en 2014 par le Parlement français d’un projet d’amendement au Code civil faisant passer la définition des animaux de « bien meuble » à « être vivant doué de sensibilité ».

Mais l’on voit aussi que ce genre d’extension des droits humains à des espèces animales non humaines est encore très largement anthropocentrique puisque l’argument employé pour étendre sur elles une protection juridique continue d’être la proximité qu’elles présentent avec les humains et, ipso facto, l’aptitude que certains de ces derniers manifestent à s’identifier, souvent de façon très abstraite, aux membres de ces espèces. Cela vaut donc pour les chimpanzés, les dauphins ou les chevaux, mais personne ne songerait à réclamer des droits intrinsèques pour les sardines ou le virus de la grippe. On est ici dans le domaine de la théorie politique moderne fondée sur ce que Macpherson a appelé l’individualisme possessif (13) c’est-à-dire cette idée initialement développée par Hobbes et Locke selon laquelle l’individu (humain) est, par définition, le propriétaire exclusif de lui-même ou de ses capacités et qu’il n’est donc nullement redevable de sa personne à une quelconque instance extérieure ou supérieure à lui-même – que celle-ci ait pour nom la société, l’Église, Dieu, un souverain ou un groupe de filiation.

Cette conception, dont on ne trouve pas trace dans d’autres systèmes politiques et juridiques, fut la pierre angulaire de l’individualisme moderne et le fondement des démocraties contemporaines.

La société y est vue comme la somme des individus libres et égaux qui ne sont liés entre eux que parce qu’ils sont propriétaires de leurs capacités, lesquelles leur permettent de nouer des rapports d’échange librement consentis.

L’inclusion d’espèces animales dans ce système de droits individuels – en tant qu’elles seraient aussi propriétaires de capacités analogues, pour certaines d’entre elles, à celles des humains – peut poser d’intéressantes questions juridiques quant aux modalités de la délégation de pouvoir de ces individus non humains nouvellement institués, elle ne permettra en aucune façon qu’un plus grand nombre de composantes du monde accèdent à la dignité de sujets politiques puisque cette dignité, du fait des critères anthropocentriques qui la définissent, est nécessairement restreinte à un petit nombre d’espèces animales, et à elles seules.

C’est pourquoi il faut imaginer que puissent être représentés non pas des êtres en tant que tels – des humains, des États, des chimpanzés ou des multinationales ; mais bien des écosystèmes, c’est-à-dire des rapports d’un certain type entre des êtres localisés dans des espaces plus ou moins vastes, des milieux de vie donc, quelle que soit leur nature : des bassins-versants, des massifs montagneux, des villes, des littoraux, des quartiers, des zones écologiquement sensibles, des mers, etc.

Une véritable écologie politique, une cosmopolitique de plein exercice, ne se contenterait pas de conférer des droits intrinsèques à la nature sans lui donner de véritables moyens de l’exercer – ainsi que l’a fait la Constitution de l’Équateur il y a quelques années ; elle s’attacherait à ce que des milieux de vie singularisés et tout ce qui les compose – dont les humains – deviennent des sujets politiques dont les humains seraient les mandataires.

Pourrait ainsi prendre une expression politique concrète ce que j’ai appelé ailleurs l’universel relatif, à savoir l’idée que des systèmes de relations plutôt que des qualités attachées à des êtres devraient former le fondement d’un nouvel universalisme des valeurs (14).

Dans leur rôle de mandataire, les humains ne seraient plus la source du droit légitimant l’appropriation de la nature à laquelle ils se livrent ; ils seraient les représentants très diversifiés d’une multitude de natures dont ils seraient devenus juridiquement inséparables.

Notons qu’une telle conception n’est étrange de prime abord qu’au regard des fondements individualistes de notre présent système juridique et politique.

Car l’ethnologie et l’histoire nous offrent par ailleurs maints exemples de collectifs dans lesquels le statut des humains est dérivé, non des capacités universelles réputées universellement attachées à leur personne, mais de leur appartenance à un collectif singulier mêlant indissolublement des territoires, des plantes, des montagnes, des animaux, des sites, des divinités et une foule d’autres êtres encore, tous en constante interaction. Dans de tels systèmes, les humains ne possèdent pas la « nature » ; ils sont possédés par elle.

Mon expérience d’anthropologue me permet de penser que ces propositions ne sont pas complètement utopiques.

Des systèmes cosmologiques et politiques, des droits d’usage, des modes de savoir et des pratiques techniques ont rendu possible, dans d’autres contextes historiques, le genre d’assemblage évoqué. Ces sources d’inspiration ne sont d’ailleurs pas transposables directement, en particulier du fait que la révolution des Lumières, avec la promotion de l’individualisme, a également apporté des droits attachés à la personne auxquels nous ne saurions renoncer aisément.

Ce que permet l’anthropologie, en revanche, c’est d’apporter la preuve que d’autres manières d’habiter le monde sont possibles puisque certaines d’entre elles, aussi improbables qu’elles puissent paraître, ont été explorées ailleurs ou jadis, montrer donc que l’avenir n’est pas un simple prolongement linéaire du présent, qu’il est gros de potentialités inouïes dont nous devons imaginer la réalisation afin d’édifier au plus tôt une véritable maison commune, avant que l’ancienne ne s’écroule sous l’effet de la dévastation désinvolte auquel certains humains l’ont soumise.

 

* Philippe Descola, Professeur au Collège de France, dans la chaire d’anthropologie de la nature. Cet article est le texte de la conférence inaugurale du colloque « Comment penser l’anthropocène ? » organisé par Philippe Descola et Catherine Larrère.
* 1. Le passage de la lettre à Schiller est cité par Charles Minguet, Alexandre de Humboldt, historien et géographe de l’Amérique espagnole, Paris, François Maspero, 1969, p. 77.
* 2. Stephen R. Palumbi, “Humans as the World’s Greatest Evolutionary Force”, Science, 293, 2001, p. 1786-1790.
* 3. Pour un point de vue critique sur les causes de l’anthropocène, voir Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, l’Événement anthropocène. La Terre, l’histoire et nous, Paris, Le Seuil, 2013.
* 4. Pour les feux de brousse, voir : pour le Brésil, James R. Welch et al., “Indigenous Burning as Conservation Practice: Neotropical Savanna Recovery amid Agribusiness Deforestation in Central Brazil”, PLoS One, 8 (12), 2013, p. 1-10 ; pour l’Australie, Peter J. Whitehead et al., “Customary Use of Fire by Indigenous Peoples in Northern Australia: Its Contemporary Role in Savanna Management”, International Journal of Wildland Fire, 12 (4), 2003, p. 415-425. Pour ce qui est de l’extinction de la mégafaune, on considère que 83 % des genres de grands mammifères ont disparu en Amérique du Sud et 88 % en Australie après l’arrivée des premières vagues d’occupants humains : Anthony D. Barnosky et al., “Assessing the Causes of Late Pleistocene Extinctions on the Continents”, Science, 306 (5693), 2004, p. 70-75.
* 5. Pour une bonne synthèse sur la coévolution des humains et de l’écosystème forestier en Amazonie, voir William Balée, “The Culture of Amazonian Forests”, dans Darrell A. Posey et Balée William (sous la dir. de), Resource Management in Amazonia: Indigenous and Folk Strategies, New York, The New York Botanical Garden, 1989, p. 1-21.
* 6. Simon L. Lewis et Mark A. Maslin, “Defining the Anthropocene”, Nature, 519 (2), 2015, p. 128-146.
* 7. Paul J. Crutzen et Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter, Igbp, 41, 2000, p. 17-18.
* 8. Sur l’empreinte écologique gigantesque qui fut nécessaire au démarrage de la révolution industrielle, voir Alf Hornborg, Global Ecology and Unequal Exchange: Fetishism in a Zero-Sum World, Londres/New York, Routledge, 2011, et Kenneth Pomeranz, Une grande divergence. La Chine, l’Europe et la construction de l’économie mondiale, Paris, Albin Michel/Maison des sciences de l’homme, 2010.
* 9. Clive Hamilton, “Getting the Anthropocene so Wrong”, The Anthropocene Review, 2 (2), 2015, p. 102-107.
* 10. Garret Hardin, “The Tragedy of the Commons”, Science, 162 (3859), 1968, p. 1243-1248.
* 11. Elinor Ostrom, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
* 12. Paola Cavalieri et Peter Singer (sous la dir. de), The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity, Londres, Fourth Estate, 1993.
* 13. Crawford Brough Macpherson, la Théorie politique de l’individualisme possessif. De Hobbes à Locke, trad. Michel Fuchs, Paris, Gallimard, 1971.
* 14. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 418-419.

Philippe Descola

In Libé du 22 juin

Adepte du perfectionnisme moral, le philosophe américain, mort mardi, a fait dialoguer pensée et cinéma, trouvant dans les films une source inépuisable d’histoires et de dilemmes moraux qu’il échoit traditionnellement à la philosophie de traiter.

De Stanley Cavell, né à Atlanta en 1926, professeur d’esthétique à l’université Harvard, on peut dire qu’il aura été l’officier d’état civil qui, à la Mairie de la Pensée, a célébré les noces de la philosophie et du cinéma. Rite improbable, tant les deux «fiancés» semblaient au début se regarder en chiens de faïence. Adossée à son histoire multiséculaire, à ses traditions, à ses monuments – dont certains, comme Platon, avaient jeté sur l’image le plus méprisant des discrédits -, elle mit longtemps à avoir de la considération pour le «septième art», et celui-ci, avant d’acquérir lui-même une «histoire» (Griffith, Chaplin, Gance, Dreyer, Lang, Hitchcock, Eisenstein, Rossellini, Welles, Godard…), de devenir langage, puis fabrique d’imaginaire et de visions de monde, n’avait guère osé filmer des… concepts.

Stanley Cavell les maria néanmoins, et parvint à faire de l’«interlocution» de la philosophie et du cinéma un modèle idéal d’exploration de la réalité et de l’existence, trouvant dans les films une source inépuisable d’histoires et de dilemmes moraux qu’il échoit à la philosophie, en général, de traiter.

Kant et Capra, Freud et Hawks

Dans le livre qui le rendit célèbre, A la recherche du bonheur. Hollywood et la comédie du remariage (éd. Cahiers du cinéma), il faisait dialoguer Kant et Capra, Nietzsche et Leo McCarey, Freud et Hawks, et arrivait à éclairer des thèses philosophiques sur le statut des la femme (l’émergence d’une «nouvelle femme», incarnée par Katharine Hepburn ou Claudette Colbert), le rôle des institutions, la dialectique mystérieuse des sentiments, la nécessité, en amour, de «se prendre» pour se retrouver de façon plus heureuse, ou la nécessité d’une «mort» qui permît une renaissance intérieure et un progrès moral.

Le propos de Cavell n’est pourtant pas d’éclairer uniquement le cinéma par la philosophie, ni de signifier que la philosophie aurait besoin d’être «compensée par des révélations transmises par le cinéma» . Il fait jouer de concert philosophie et cinéma pour montrer le bien-fondé du «perfectionnisme moral», doctrine qu’il hérite de Ralph Waldo Emerson, sinon de Wittgenstein, dont il devient le héraut.

Position de l’«entre-deux»

Mais au philosophe de Harvard, on ne doit pas seulement des études stupéfiantes sur quelques chefs-d’œuvre de l’âge d’or hollywoodien. Né dans un milieu artistique – il eût été musicien comme sa mère, célèbre pianiste, si un accident ne lui avait irrémédiablement endommagé l’oreille -, Cavell s’intéresse à tout ce qui provoque la rencontre entre le quotidien et l’extraordinaire, le banal et le sublime, une image, un plan, un son, une phrase – ce qui ne signifiait pas pour lui esthétiser l’existence mais exister en accueillant ce qui la rend meilleure.

Devenu philosophe – c’est au séminaire de John L. Austin, l’auteur de Quand dire, c’est faire, promoteur de la réflexion sur les «performatifs», qu’il découvre sa vocation -, Cavell ne laisse hors champ aucune manifestation artistique : il procède à la lecture originale de textes littéraires (Shakespeare, Ibsen, George Bernard Show), en les mêlant aux grandes pages de la philosophie morale, (Platon, Aristote, Locke, Kant, Nietzsche, Freud, Rawls).

Si on a parfois trouvé difficile de le «situer», c’est qu’il réalise entre philosophie analytique et philosophie continentale le même «mariage» qu’entre philosophie et cinéma. Intéressé à la «philosophie du langage ordinaire», il appartient de plein droit à la tradition analytique ou, du moins, en compagnie de Richard Rorty, voire de Hilary Putnam, à son prolongement «postanalytique». Mais cela ne lui fait pas négliger la pensée européenne : il se montre au contraire très «continental» en s’intéressant à l’existentialisme, au romantisme, à la tragédie shakespearienne, à Freud, à Heidegger, Scholem, Benjamin, Nietzsche, Lacan, Derrida.

C’est cette position de l’«entre-deux» qui le conduit d’ailleurs, comme l’a écrit Sandra Laugier, la plus «cavellienne» des philosophes français(e)s, à montrer l’existence d’une «voix philosophique proprement américaine». Cette voix, il eût pu l’entendre dans le pragmatisme de Charles S. Peirce, de William James ou de John Dewey, mais il la trouve dans la pensée (bien négligée au moment où il la réhabilite) de Ralph Waldo Emerson et de Henry David Thoreau, à savoir le «transcendantalisme».

«La liberté au grand jour»

Difficile ici de faire le tour de l’œuvre de Stanley Cavell, si riche et circonstanciée. On peut en relever les deux marqueurs principaux. Le scepticisme et le perfectionnisme moral. Le premier – à propos duquel le philosophe pose une question simple : Comment en sortir ? – n’est pas le scepticisme classique qui suspend le jugement et destitue la possibilité de la connaissance mais celui, plus fondamental, existentiel, qui mine la (re)connaissance des autres et de soi-même, ronge le sens de la vie quotidienne, ankylose la relation au langage et à la communication des êtres humains.

Quant au «perfectionnisme moral», il n’exige pas que l’on se représente une quelconque «perfection humaine suprême» qui serait atteinte «un jour». Il tiendrait plutôt à ce «désir ancestral» de la philosophie qui est de «guider l’âme» (prise dans les incertitudes, les hésitations et les illusions) «vers la liberté au grand jour», si du moins ce jour n’est pas «absolument fermé» à cause «de la tyrannie ou de la pauvreté». Stanley Cavell focalise son attention sur ce moment particulier du choix moral, soit cette position «à partir de laquelle juger de l’état présent de l’existence humaine pour aller vers un état à venir, ou, le cas échéant, juger que le présent vaut mieux que ce qu’il en coûterait de le changer». Autrement dit, il s’agit d’évaluer le «mieux», de (se) donner les moyens de s’opposer au mieux à ce qui abîme l’existence, privée et collective.

Ce que, par le «perfectionnisme», a voulu signifier Stanley Cavell – patronyme qu’il substitua à celui de Goldstein en 1942, pour «faire l’expérience de l’anonymat», pour «avoir le temps de penser un instant sans être dérangé» et pour voir «quelle différence ferait de tout simplement ne pas annoncer (sa) judéité par (son) nom» – est au fond quelque chose de très simple : comment être fidèle à soi-même, et donc à l’humanité, et transmettre l’aspiration démocratique de telle sorte que chacun, dans la société, ait sa juste voix ou puisse sans entraves parcourir la voie vers le «mieux» qu’il trouve juste.


http://www.humboldtbooks.com/en/book/palermo-atlas-english-ed

http://oma.eu/projects/manifesta-12-palermo-atlas

À propos de Palermo Atlas. Leoluca Orlando. Mayor of Palermo, Forward pp.5-6. Extraits

«The great work that went in Palermo Atlas offers the city extremely valuable analyses and reflections, providing the tools to connect the threads of its past and recent historique to future prospects for development. This urban research is a careful and passionate study of the complexity of Palermo, of its inhabitants and of the historical and contemporary connections between the city, the Mediterranean and Europe.

Palermo Atlas testifies to the desire of the City administration and of Manifesta to permeate the 2018 biennal with the cultural richness of our city and its customs of hospitality and of a peaceful coexistence.

[…]
Palermo is the European city that has changed the most, in terms of culture, in the past forty years. Other cities, such as Berlin, Moscow, Warsaw and Prague, have changed as a result of constitutional change and international events. Palermo has changed and continues to change without the constitutional or state system of Italy having changed. It is a cultural change, of technical innovation and life style.

What was once the capital of the suffocating mafia is today, thanks to an ethical revolt fuelled by civil courage, the Capital of Culture. We are working for Palermo to become not only Capital of Culture but capital of cultures, from all over the world, thanks to all those who have chosen to live here. 

In the day-to-day and domestic life of our city, differences are seen as richness and opportunity. Here —and this is an irreversible choice— there are no migrants; who arrives In Palermo becomes a Palermitan. Palermo is increasingly a role model, in which culture is the defining element that relates people to each other. Coexistence is part of the normal routine, no longer and not only a special project. The only race we recognize here is the human race. 

I am a person  (io sono persona) is the slogan of the proposal drafted with the Charter of Palermo to make freedom of movement an inviolable human right.

What is culture? Culture is the coexistence of diversity. In this view, Palermo acts like a lighthouse in the Mediterranean. A beacon of respect for the human rights of everyone. This is rooted and stratified in hospitality. 

What is beauty? Beauty is the harmony of ethics and aesthetics. Palermo capital of cultures, capital of beauties.

With Palermo Atlas, Manifesta has penetrated the stratification and syncretism of Palermo’s cultures, and touched the soul of the city.»

http://m12.manifesta.org/manifesta-12-rivela-il-suo-progetto-curatoriale/?lang=it

In Le Monde

En Italie, Palerme veut « s’organiser pour résister » à la politique anti-migrants

Dans le chef-lieu de Sicile, léché par les eaux turquoise de la mer Tyrrhénienne, tout le monde aime à rappeler qu’en grec ancien, Palerme signifie « le refuge idéal ».

Par CHARLOTTE CHABAS Palerme, envoyée spéciale

Temps de lecture : 6 min

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Le marché du quartier de Ballaro, où habitent de nombreux migrants, à Palerme (Sicile), le 6 juin.VALENTINO BELLINI POUR LE MONDE

 

On a tambouriné à la porte, au milieu de la nuit. Derrière le judas, Daniela Alario, 66 ans, qui accueille bénévolement deux fois par semaine trois jeunes Nigérianes pour des cours d’italien, a vu se dessiner le visage du nouveau ministre de l’intérieur italien, Matteo Salvini, « les yeux injectés de sang, en colère ». Soudain, cette ancienne institutrice à la retraite s’est réveillée en sursaut dans son lit, encore hantée par son cauchemar. « Il vient nous chercher, il veut nous anéantir », a-t-elle crié à son mari assoupi, qui l’a rassurée dans un demi-sommeil : « Aucun risque, nous sommes à Palerme. »

Dans le chef-lieu de Sicile, léché par les eaux turquoise de la mer Tyrrhénienne, tout le monde aime à rappeler qu’en grec ancien, Palerme signifie « le refuge idéal ». Un héritage dont s’est encore enorgueilli, lundi 11 juin, le maire de la ville, Leoluca Orlando, en offrant d’accueillir l’Aquarius, navire humanitaire de sauvetage en mer avec 629 migrants à son bord, malgré le refus formel du nouveau gouvernement. « Nous avons toujours reçu les navires en détresse et ceux qui sauvent des vies en mer, ce n’est pas aujourd’hui que nous allons arrêter, même sous un gouvernement d’extrême droite », a rappelé le premier édile de la cité, réélu pour un quatrième mandat avec 72 % des voix sur le slogan :

« A Palerme, tout le monde est palermitain. »

« Une ville ne peut pas faire sécession »

Après trois mois d’une crise politique nationale qui s’est résolue par une coalition entre l’inclassable parti antisystème Mouvement 5 étoiles (M5S) et le parti d’extrême droite de la Ligue, c’est peu dire que la ville sicilienne d’un million d’habitants détonne.

« Le discours anti-immigration est le dénominateur commun de ce gouvernement, alors Palerme et son esprit d’ouverture risquent d’être vite dans le viseur », analyse Fausto Melluso, responsable de l’association d’entraide ARCI. « Une ville ne peut pas faire sécession d’une politique nationale », s’inquiète le militant, qui rappelle que le pays a déjà opté ces dernières années pour « une ligne très répressive concernant les migrants ». « Ça risque d’empirer encore », craint celui qui en veut à l’Union européenne d’avoir« abandonné l’Italie face à cette crise humanitaire ».

SUR LE MÊME SUJETMigrants rejetés par l’Italie et Malte : « Il est déplorable que des vies humaines soient prises en otages »

Dans le modeste local de l’association, en face de la petite église del Gesù, huit hommes sont assis sur les canapés bruns défraîchis. Ils sont arrivés quelques jours auparavant dans le port sicilien à bord du Numancia, un navire de la marine espagnole ayant sauvé ce jour-là 592 naufragés. Ces Tunisiens, Sénégalais, Maliens et Gambiens ont encore les yeux révulsés par l’épuisement. Aucun ne parle italien. Amadou N., Sénégalais de 28 ans, fait l’interprète. « Tout sauf la Libye, plus jamais, c’était l’enfer », lui chuchote l’un des derniers arrivés.

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Le marché du quartier de Ballaro, à Palerme (Sicile), le 6 juin. VALENTINO BELLINI POUR LE MONDE

« Je n’ai pas l’impression de faire tache »

Il y a trois ans, Amadou N. a débarqué lui aussi par la mer, la « roulette russe des gens comme nous », dit le Sénégalais avec un rire nerveux. Lui se souvient d’avoir été surpris de « l’élan de bonté naturelle des Siciliens ». Quelques mois plus tard, le jeune homme remontait pourtant l’Italie pour gagner l’Allemagne, puis les Pays-Bas. Si l’Italie est, avec la Grèce, en première ligne pour les arrivées, le pays n’est que le onzième en termes d’accueil, avec 2,4 réfugiés pour mille habitants en moyenne.

Amadou N. a pourtant fini par revenir dans ce qui est devenu « un point de repère » dans sa vie. Dans ce quartier unique de Ballaro, en plein centre-ville, se côtoient en paix riches propriétaires, vendeurs du marché, migrants et touristes. « Ici, quand je marche dans la rue, je n’ai pas l’impression de faire tache », dit le jeune homme en balayant d’un geste les bâtiments ocre qui l’encadrent. Sur les quelque 10 000 habitants du quartier, plus de 3 000 seraient étrangers.

Le Sénégalais, qui travaille trois jours par semaine comme agent de sécurité, a déposé une demande d’asile. Il a déjà fait appel d’un premier rejet, et craint pour l’avenir. Il n’en peut plus d’avoir « toujours (son) destin dans les mains des autres ». « J’ai l’impression que c’est l’histoire de ma vie, de tomber au mauvais moment. »

SUR LE MÊME SUJETMatteo Salvini en Sicile pour affirmer sa politique anti-immigration

A Molti Volti, un restaurant multiculturel où siègent une dizaine d’associations qui travaillent avec les migrants, « on sent l’inquiétude grandir », raconte Claudio Arestivo, responsable du lieu. La semaine dernière, trois jeunes Maliens sont venus lui demander s’ils devaient « préparer leur valise ». La veille, Matteo Salvini, à peine entré en fonction, était venu en Sicile pour marteler que « le bon temps pour les clandestins est fini », rappelant sa volonté « d’expulser 500 000 étrangers d’Italie ».

Un chiffre « complètement fantaisiste », souligne Claudio Arestivo, qui rappelle que cela impliquerait « des accords avec les pays d’origine qui coûteraient une fortune à l’Italie ». Mais c’est une « provocation de plus », déplore le militant, qui craint que « cela libère la parole raciste ». « Il va falloir encore mieux s’organiser pour résister », anticipe-t-il.

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Dans les cuisines du restaurant multiculturel Moltivolti, à Palerme (Sicile), le 7 juin. VALENTINO BELLINI POUR LE MONDE

La menace d’un « hotspot »

Un bras de fer est déjà en cours à Palerme. Depuis 2016, le gouvernement italien veut y faire construire, dans la lignée des directives européennes, un « hotspot », « un centre de premier accueil et d’identification » d’une capacité de 400 places. Un projet à 7,2 millions d’euros qui prendrait place dans le quartier du Fondo San Gabriele, qui souffre déjà d’une extrême précarité.

Le 24 mai, en pleine nomination du nouveau gouvernement, le conseil municipal a voté à l’unanimité contre le projet, estimant notamment qu’une « structure fermée, caractérisée par un contrôle policier très fort, ne serait pas l’instrument adapté pour accueillir et aider les migrants ». Une décision locale qui n’est toutefois pas bloquante, et dont le gouvernement pourrait faire fi dans les prochains mois.

« L’immigration n’est plus évoquée comme un problème humanitaire mais seulement sécuritaire », analyse le juriste Fulvio Vassallo, figure de la défense des demandeurs d’asile. Lui déplore une société qui s’est « déshumanisée », s’habituant « à voir les humains mourir en mer et souffrir sur terre », au motif que « certains instrumentalisent la guerre entre les pauvretés ».

57 % de chômage chez les jeunes

En Sicile, la situation économique ne cesse de se détériorer. Chez les moins de 25 ans, le chômage a explosé, atteignant les 57 %. Lors des législatives du 4 mars, le parti anti-élites du M5S a fait le plein, dépassant les 50 % dans Palerme. Une « vague de colère irraisonnée » qui inquiète Pasquale d’Andrea, responsable de l’enfance et de l’adolescence dans la commune, qui doit assurer la prise en charge d’un millier de migrants mineurs.

Bénévole depuis quarante ans, le Palermitain déplore que la politique « soit devenue une course à celui qui aura la vision la plus court-termiste ». Lui pense à l’avenir, à cette démographie italienne qui n’en finit plus de chuter, à ces migrants « qui sont une richesse pour un pays qui a besoin de jeunes gens actifs ». « Défendre la monoculture, c’est le raisonnement d’une société mourante », plaide-t-il encore.

SUR LE MÊME SUJETEn Italie, l’arrivée au pouvoir de la Ligue et du M5S, un défi mortifère pour l’Europe

A 29 ans, Eileen a rencontré son petit frère, Abdou, il y a deux ans, au centre d’addictologie où travaille sa mère médecin. Le jeune Gambien de 16 ans y avait été orienté pour des problèmes psychologiques, après des mois de captivité dans une prison libyenne. Au fil des mois, cette famille palermitaine « s’est prise d’amour pour ce garçon sensible et généreux », au point de lancer un « affiliato », une forme d’adoption simplifiée.

D’ici quelques mois, il faudra prolonger ce statut, maintenant qu’Abdou est devenu majeur. « Vu comme tout s’obscurcit, on vit dans la peur que cela échoue », raconte Eileen, qui promet de « se battre comme une lionne pour ne pas voir sa famille éclater ». Et la jeune femme de mettre en garde : « Ici, la peur n’est pas dans notre ADN ».

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Peinture en mémoire du migrant tué en Calabre, Soumayla Sacko, dans le centre-ville de Palerme (Sicile), le 7 juin. VALENTINO BELLINI POUR LE MONDE

Par CHARLOTTE CHABAS Palerme, envoyée spéciale

Publié Hier à 05h25 Lire la suite »

In La Tache

« Ainsi, d’abord, dans Pastorale américaine, l’un des plus beaux romans de Philip Roth, le personnage central est un juif calme, aux antipodes de Roth lui-même. Et puis il y a La Tache, ce livre inouï dont le héros est Coleman Silk, un Noir qui se fait passer pour juif afin de n’être pas défini par sa couleur et de pouvoir exister comme individu, et qui est rattrapé par l’antiracisme débile [porté par une petite prof française surdiplômée, immature, faussement brillante et carriériste, et ceci combiné au moralisme ambiant issu de l’affaire Lewinsky] sévissant sur les campus américains… » Alain Finckelkrault

1.
page 191 [en écho à Édouard Louis, Qui a tué mon père]
Le meurtre du père et de la mère
« Il l’[sa mère] assassinait. On n’a pas besoin de tuer son père. Le monde s’en charge. Le monde va lui faire son affaire, et il l’avait faite en effet à Mr Silk. Celle qu’il faut assassiner, c’est la mère. Et il était en train de s’y employer, lui, l’enfant qu’elle avait aimé comme elle l’avait aimé. Il l’assassinait au nom de son exaltante idée de la liberté! Tout aurait été beaucoup plus facile sans sa mère. Mais il fallait surmonter cette épreuve s’il voulait être l’homme qu’il avait choisi d’être, séparé sans retour de ce qu’il avait reçu en partage à sa naissance, libre, comme tout humain voudrait l’être, de se battre pour sa liberté. Pour arracher à la vie cette destinée de rechange, dont il dicterait les clauses, il lui fallait faire ce qu’il avait à faire. La plupart des gens ont bien envie de se tirer de l’existence de merde qu’ils ont reçue en partage. Seulement ils ne passent pas à l’acte, et c’est ce qui fait qu’ils sont eux, tandis que  lui est lui. Balancer son direct, démolir, et puis fermer la porte à  jamais. On ne peut faire ça à une mère merveilleuse qui vous aime inconditionnellement et vous a rendu heureux; on ne peut pas lui faire ce chagrin et penser qu’on pourra revenir en arrière. C’est tellement affreux qu’il ne reste plus qu’à vivre avec. Quand on a fait une chose pareille, d’une telle violence, on ne peut plus jamais la défaire —or c’est justement ce qu’il veut.»

2. Leurs «relations»
p. 202
«Elle [Monica Lewinsky] parlait à tort et à travers. Elle fait partie de cette culture débile du bla-bla. De cette génération qui est fière de son manque de profondeur. Tout est dans la sincérité du numéro. Sincère mais vide totalement vide. C’est une sincérité qui part dans tous les sens, une sincérité pire que le mensonge, une innocence pire que la corruption. Quelle avidité ça cache, cette sincérité, et ce jargon! Ce langage extraordinaire qu’ils ont, tous, et on dirait qu’ils y croient, quand ils parlent  de leur manque de valeur, alors qu’en disant ça ils estiment au contraire avoir droit à tout. Cette impudence qu’ils baptisent faculté d’amour, l’avidité brutale qu’ils camouflent sous la prétendue «perte de leur estime de soi». Hitler aussi manquait d’estime de soi. C’était son problème. L’arnaque que ces jeunes ont montée! Cette mise en scène de la moindre émotion. Leurs «relations». Ma relation. Il faut que je clarifie ma relation. Dès qu’ils ouvrent la bouche, j’ai envie de grimper aux rideaux.»

3. La poterie de Trenton
pp. 196-199
«Par sa mère, Coleman découvrit le dédale de leur histoire familiale; elle remontait au temps de John Fenwick [17e siècle] l’aristocrate, qui avait été à cette région sud-ouest du New Jersey ce que William Penn était à la région de Pennsylvanie où était située Philadelphie —et dont on avait parfois l’impression que tout Gouldtown descendait. Puis Coleman entendit l’histoire répétée, à quelques variantes près, par ses grand-tantes et ses grands-oncles, certains presque centenaires, lorsque dans son enfance, avec Walt, Ernestine et leurs parents, ils se rendaient à Gouldtown pour la réunion familiale annuelle, qui rassemblait près de deux cents personnes venues du sud-ouest du New Jersey, de Philadelphie, d’Atlantic City, et même de Boston, pour manger du maquereau, de la poule au pot, du poulet rôti, des glaces maison, des pêches au sirop, des tartes, des gâteaux —pour manger les plats favoris de la famille, jouer au base-ball, chanter des chansons et passer la journée à égrener des souvenirs et raconter des histoires du temps jadis où les femmes filaient, tricotaient, faisaient bouillir le lard gras, et cuire au four d’énormes miches de pain que les hommes emportaient aux champs, du temps où elles faisaient les habits, allaient puiser de l’eau au puits, administraient des remèdes à base de simples, des infusions pour traiter la rougeole, des sirops de mélasse et d’oignon contre la coqueluche. Des histoires sur les mères de familles qui tenaient une laiterie où elles faisaient de beaux fromages, sur les femmes qui étaient allées à la ville, à Philadelphie, pour devenir gouvernantes, couturières, maîtresses d’école, et sur celles qui étaient restées au foyer, et dont l’hospitalité était remarquables. Des histoires sur les hommes, dans les bois, qui piégeaient et chassaient le gibier pour avoir de la viande l’hiver, les fermiers qui labouraient les champs, qui coupaient le bois de chauffage, et les barres pour les palissades, qui achetaient, vendaient et abattaient le bétail, et sur ceux qui étaient prospères, les négociants, qui vendaient à la tonne le foin salé pour les poteries de Trenton, ce foin qu’on coupe dans les marais salants qu’ils possédaient le long de la baie et sur les rives du fleuve. Des histoires sur les hommes qui avaient quitté les bois, la ferme, le marais, et le marécage à cèdre pour entrer dans l’armée —certains comme Blancs, d’autres comme Noirs —pendant la guerre de Sécession. Des histoires sur les hommes qui avaient pris la mer pour devenir briseurs de blocus, et sur ceux qui étaient partis à Philadelphie se faire croque-morts, imprimeurs, barbiers, électriciens, cigariers, et pasteurs dans l’Église méthodiste épiscopale africaine —l’un d’entre eux s’étant engagé pour aller à Cuba aux côtés de Teddy Roosevelt et des ses Rough Riders—, et l’histoire de quelques autres qui avaient eu des ennuis, et s’étaient enfuis pour ne jamais revenir. Des histoires d’enfants, aussi, des enfants comme eux, souvent pauvrement vêtus, parfois sans manteau ni souliers, qui dormaient les nuits d’hiver dans les pièces glaciales de maisons rudimentaires, et qui, dans la chaleur de l’été, allaient ramasser le foin à la fourche, le charger et le transporter avec les hommes, mais bien éduqués par leurs parents […]
Mais quand on décide de ne pas devenir boxeur ou d’ailleurs spécialiste de lettres classiques, ce n’est pas à cause de l’histoire des esclaves fugitifs de Lawnside, de l’abondance des virtuailles aux réunions de famille à Gouldton, ou des méandres de la généalogie américaine de sa famille —pas davantage que l’on décide de ne pas devenir quoi que ce soit d’autre pour ces mêmes raisons. Dans l’histoire d’une famille, il y a beaucoup d’éléments qui partent en fumée. Lawnside en est un, Gouldtown un autre, la généalogie un troisième, Coleman Silk en fut un quatrième.
Au cours de ces cinquante dernières années et plus, il ne fut pas le premier enfant, du reste, qui ait entendu parler des fenaisons d’herbe salée pour les poteries de Trenton, ou qui ait mangé du maquereau et des pêches au sirop dans les fêtes de Gouldtown, et qui disparaisse ainsi —dans la famille on disait qu’il s’était volatilisé de sorte qu’on avait «perdu toute trace de lui» ou bien encore, variante, qu’il était «perdu pour les siens».
Le culte des ancêtres —tel était le nom que Coleman donnait à cette pratique. Honorer le passé était pour lui une chose, l’idolâtrie des ancêtres en était une autre. Cet emprisonnement, il n’en voulait à aucun prix.»