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In Annales historiques de la Révolution française Année 1987 269-270 pp. 266-290

https://www.persee.fr/docAsPDF/ahrf_0003-4436_1987_num_269_1_4586.pdf

« Pourquoi étudier Montesquieu et en particulier sa conception du commerce ? La Révolution française a vu se développer toute une réflexion critique contre les théories et les applications du libéralisme économique. Il nous semblait intéressant de rechercher les sources de ces critiques, entre autres parmi les auteurs philosophes et économistes des Lumières, dont avaient pu s’inspirer les révolutionnaires.

J’avais constaté, lors de mes lectures d’ouvrages contemporains consacrés à la pensée économique du XVIIIe siècle, que ses auteurs étaient tous, grosso modo, (mis à part les égalitaristes utopiques comme Morelly) considérés comme des théoriciens de l’ordre éconoNoemi que libéral qui allait s’épanouir pendant les premières années de la Révolution et au XIXe siècle.

Or, la diversité des opinions et la vivacité des débats entre les économistes des années 1750-1780 contredisaient l’unanimité apparente qui leur est attribuée actuellement : on connaît les ouvrages qui opposent l’abbé Galiani aux Physiocrates, ceux de Graslin à l’abbé Baudeau, ceux de Morellet, de Dupont de Nemours, on se souvient des doutes proposés par Mably aux économistes libéraux et en particulier à Mercier de la Rivière, comme de la réfutation par Simon Linguet du système des philosophes économistes.

 

On pourrait multiplier les exemples de ces désaccords, de ces prises de becs, de ces ruptures ou de ces réconciliations qui caractérisent les discussions de cette période ; et l’on pourrait croire que ce foisonnement d’écrits était provoqué par l’apparition du mouvement physiocratique. Or, très vite, il nous est apparu que les divergences de pensée lui étaient bien antérieures : Mably insistait sur les différences qui opposaient les courants représentés par Vincent de Gournay et François Quesnay. Et Dupont de Nemours s’exclamait, vingt ans après la publication de L’Esprit des Lois que :

«L’époque de l’ébranlement général qui a déterminé tous les esprits à s’appliquer à l’étude de l’économie politique remonte à Mr de Montesquieu » (1) Ma vision d’alors de Montesquieu était celle d’un théoricien de la séparation des pouvoirs, d’un admirateur de la monarchie à l’anglaise tout en étant un parfait représentant d’une noblesse féodale accrochée à ses privilèges ; sans voir d’ailleurs en quoi cela pouvait être contradictoire !

La phrase de Dupont de Nemours, pleine de respect et d’admiration excita ma curiosité, d’autant plus que je n’avais guère rencontré Montesquieu dans les «Histoires » classiques des doctrines économiques.

Ma surprise fut plus grande encore lorsque j’ai lu un passage de la «Conspiration pour l’égalité » de Buonarroti. Là, il définissait le système d’égalité comme : «un ordre social qui soumet à la volonté du peuple les actions et les propriétés particulières, encourage les arts utiles à tous, proscrit ceux qui ne flattent que le petit nombre, développe la raison de chacun, substitue à la cupidité l’amour de la patrie et de la gloire, fait de tous les citoyens une seule et paisible famille, assujettit chacun à la volonté de tous, personne à celle d’un autre, et qui fut de tout temps l’objet des voeux secrets des vrais sages, et eut dans tous les siècles, d’illustres défenseurs : tels furent dans l’Antiquité, Minos, Platon, Lycurge et le législateur des chrétiens ; et dans les temps plus rapprochés de nous, Thomas Monis, Montesquieu et Mably.» (2)

Du coup, il nous semblait très important de relire Montesquieu et de voir en quoi, il avait, par ses écrits, provoqué des réflexions nouvelles sur l’économie politique, avant d’envisager d’approfondir toute analyse en ce domaine.

Montesquieu fut-il alors un précurseur ou du moins le déclencheur de la pensée physiocratique comme semble le dire Dupont de Nemours ? Eut-il au contraire une toute autre conception des rapports économiques, comme le sous-entend Buonarroti ?

Fut-il plutôt, comme le pense L. Althusser dans son Montesquieu, la politique et l’histoire, «un défenseur des libertés particulières de la classe féodale, de sa sûreté personnelle, des conditions de sa pérennité et de sa prétention de reprendre dans les organes du pouvoir la place dont l’histoire l’a frustrée » (3). Ou bien, constitua-t-il dans son oeuvre un creuset d’idées où ont puisé les futurs révolutionnaires, comme le pensent E. Cassirer et B. Groethuysen, grâce à sa méthode nouvelle qui permettait aux hommes de profiter de l’enseignement offert par la connaissance des faits historiques pour régler la vie sociale, l’améliorer, la modifier, bref, pour ne plus se borner à chercher ce qui est, mais ce qui doit être ?

La variété des opinions sur Montesquieu, tant à son époque que de nos jours, m’a poussée à me demander si les conceptions de l’école libérale étaient d’emblée établies au XVIIIe siècles ou si nous n’avons pas eu tendance à jeter un voile pudique sur tout ce qui contredisait cette idée ?

Et je me permets de poser la question suivante : revendiquer au XVIIIe siècle une plus grande liberté dans les échanges commerciaux (par la suppression des douanes, des corporations ou des compagnies de marchands) est-il le signe évident, la preuve pour nous, de l’appartenance à l’école libérale économique ? Suffit-il de condamner les monopoles, comme le feront les physiocrates et à leur suite les girondins et les montagnards, ne faut-il pas aussi déterminer si leurs théories économiques empêchent dans les faits la formation de monopoles, pour conclure à leur appartenance ou non au courant libéral économique ?

C’est la démarche que je voulais opérer à propos de l’oeuvre de Montesquieu ; pour cela, il me fallait revenir aux textes mêmes, en leur posant un certain nombre de questions:

Quelle était la définition du commerce et de la liberté commerciale chez Montesquieu ? Dans quel cadre la concevait-il? Quel rôle donnait-il aux marchands et aux producteurs ? Limitait-il le droit de propriété et le profit ? Enfin, quel place attribuait-il à l’État dans les rapports économiques ?

En bon philosophe du XVIIIe siècle, Montesquieu semblait penser l’économie dans le cadre du politique : en effet, il affirme que «le commerce a du rapport avec la Constitution » (4) et qu’il varie selon la nature et les principes des gouvernements, qu’il est le reflet de l’organisation de l’État civil et politique. Il me fallait donc comprendre sa vision du politique pour comprendre celle de l’économique.

Il définit d’abord la nature des différents gouvernements, c’est-à-dire ce qui les fait être tels qu’ils sont : il en dégage trois ; les républiques (démocratiques ou aristocratiques), les monarchies et les gouvernements despotiques. Ensuite, il recherche les principes de ces gouvernements, c’est-à-dire ce qui les fait agir et les perpétue. Il en trouve trois : Le principe agissant des républiques est la vertu politique (celui qui fait exécuter les lois y est soumis lui-même). Le principe des monarchies est l’honneur ; il a ses règles et ses lois et contribue à borner la puissance du roi. Enfin le principe du despotisme est la crainte et l’obéissance.

Montesquieu considère que toutes les lois doivent être en rapport avec la constitution, c’est-à-dire qu’elles doivent être conformes à sa nature et à ses principes. Le rôle des gouvernants est de conserver ou de rétablir ces rapports, sans quoi les nations ne pourraient subsister très longtemps, leurs principes se corrompant au fil des temps. Pour retrouver ce qui a modelé la nature des divers gouvernements et la raison pour laquelle il faut s’y conformer, il faut, dit-il, remonter à l’époque où les hommes vivaient dans l’état de nature, et où l’on peut voir à l’oeuvre, les lois qui régissaient le monde intelligent comme tout le reste de l’univers.

Ces lois, universelles et invariables sont «les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses » (5). Antérieures à toutes lois positives, «ce sont les lois de la Nature, ainsi nommées parce qu’elles dérivent uniquement de la constitution de notre être. » (6)

La nature des gouvernements dérive donc des lois naturelles qui sont de deux sortes :

— Celles qui proviennent d’une raison primitive qui sert de référent à la pensée et permet de porter un jugement moral sur les lois positives : «Dire qu’il n’y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives c’est dire qu’avant qu’on eût tracé de cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux. Il faut donc avouer des rapports d’équité antérieurs à la loi positive qui les établit. » (7)

— Celles qui découlent des sensations et des facultés de l’homme : dans l’état de nature, l’homme a le sentiment de sa faiblesse ; il est donc porté à la paix, c’est la première loi naturelle. Il a le sentiment de ses besoins ; il est poussé à conserver son être, ce qui constitue la deuxième loi naturelle. Une troisième consisterait en l’attirance des sexes. L’attrait des connaissances le pousse aussi à vivre en société. La sociabilité de l’homme est aussi une loi naturelle. Enfin, le sentiment religieux et la croyance en un être supérieur, créateur, des hommes est une loi fondamentale.

Mais le monde intelligent apparaît à Montesquieu moins bien gouverné que le monde physique. Il en voit la cause dans la contradiction même de la nature humaine : la caractéristique de l’homme est d’avoir à la fois une intelligence bornée et de disposer du libre arbitre, ce qui permet de violer les lois tout en les méconnaissant. Les lois naturelles ont elles aussi des effets contradictoires : elles portent l’homme à la paix et à la conservation de son être, mais elles le portent aussi à se rapprocher des autres et à s’y opposer : «Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur faiblesse, l’égalité qui était entre eux cesse et l’état de guerre commence. » (8) Pour Montesquieu, l’entrée en société provoque donc l’état de guerre entre les hommes, car en se pliant aux préjugés, ils perdent leur raison primitive et le sentiment de leur nature.

Le rôle du sage, du législateur est de retrouver cette nature enfouie dans les préjugés et de reconstruire un gouvernement qui lui soit conforme :

«Je me croirais le plus heureux des mortels, si je pouvais faire que les hommes puissent se guérir de leurs préjugés. J’appelle ici, préjugés, non pas ce qui fait qu’on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu’on s’ignore soi-même. » (9) Il doit retrouver cette raison primitive, qui par son essence universelle et variable lui sert de critère commun pour rétablir l’équilibre entre les lois positives que les hommes se sont données (imparfaites à cause de leur intelligence bornée) et les lois antérieures qui dérivent de leur nature et qui ont été occultées.

«La loi, en général, est la raison humaine, en tant qu’elle gouverne tous les peuples de la terre ; et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s’applique cette raison humaine.» (10)

Le législateur doit réaliser le bonheur des hommes et il ne peut le faire qu’en pratiquant l’amour de l’humanité toute entière :

«C’est en cherchant à instruire les hommes que l’on peut pratiquer cette vertu générale qui comprend l’amour de tous. L’homme, cet être flexible, se pliant dans la société aux pensées et aux impressions des autres est également capable de connaître sa propre nature lorsqu’on la lui montre et d’en perdre le sentiment lorsqu’on la lui dérobe. » (11)

C’est donc la contradiction originelle de la nature humaine (tiraillée entre l’esprit de sociabilité qui jette en fait les hommes dans l’état de guerre et la raison primitive qui les pousse à la sagesse) que le législateur se doit de résoudre. C’est en respectant les lois naturelles, en restaurant la loi primitive que le législateur peut assurer la pérennité de son gouvernement, seul moyen de justifier et de légitimer son pouvoir.

C’est pourquoi, il est fondamental, pour lui, de connaître toutes les catégories de lois et de discerner les rapports qu’elles ont entre elles et avec le tout : «La sublimité de la pensée humaine consiste à savoir bien auquel de ces ordres de lois se rapportent principalement les choses sur lesquelles on doit statuer, et à ne point mettre de confusion dans les principes qui doivent gouverner les hommes. » (12)

Le législateur, quel que soit le domaine qu’il veut traiter doit avoir une vision globalisante des différents rapports qui régissent les sociétés, sous peine de tomber dans le monde de l’erreur et de l’opinion.

Cette analyse, peut-être un peu longue, du politique chez Montesquieu, me semblait nécessaire pour montrer que l’étude de sa conception du commerce passe forcément par le politique, qu’il l’intègre dans une vision d’ensemble et qu’il raisonne sur le commerce à partir de critères communs qui lui permettent de juger si telle loi commerviale est conforme ou non à telle constitution, conforme aux lois naturelles.

Sa vision du commerce varie donc en fonction du cadre dans lequel il pense l’économie. Ainsi, il définit trois sortes de commerces dérivant des trois formes de gouvernement :

— le commerce de luxe, prépondérant dans les monarchies instaurées dans les pays de taille moyenne et relativement fertiles. Ce commerce présuppose une certaine richesse intérieure dont témoigne la gloire du roi. Il vise avant tout la satisfaction des fantaisies et de l’orgueil de la nation. (13)

— le commerce d’économie, dominant dans les Républiques érigées dans des zones géographiquement cloisonnées et le plus souvent peu fertiles, si ce n’est stériles. Les peuples de ces républiques, ne pouvant obtenir leur subsistance de leurs terres, vont la tirer des autres nations, par le biais de leurs marchands. Ce commerce vise avant tout la satisfaction des besoins réels. (14)

— le commerce de conservation, réduit à un minimum d’échanges, il n’existe que dans les états despotiques où «l’on travaille plus à conserver qu’à acquérir» (15), où la richesse des terres est constamment menacée par les pillages et la terreur du despote.

Nous nous attacherons plus particulièrement à l’étude du commerce dans les républiques aristocratiques et dans les monarchies, qu’il compare sans cesse. La première question que l’on peut poser à Montesquieu, est, bien sûr, à quoi sert, selon lui, le commerce ?

Si une nation agit selon les principes et sa nature, l’esprit de commerce, dit-il, est bénéfique car il pousse les hommes à se respecter mutuellement :

«Le commerce guérit des préjugés destructeurs… Qu’on ne s’étonne point si nos moeurs sont moins féroces… Le commerce a fait que la connaissance des moeurs de toutes les nations a pénétré partout, on les a comparé entre elles, et il en a résulté de grands biens. » (16)

S’il rapproche les peuples, il rapproche aussi les États en diminuant les risques de guerre :

«L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre, et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. » (17)

Le commerce entre deux nations n’est pas conçu chez Montesquieu comme le pillage de l’une par l’autre, il ne vise pas la suprématie d’un seul, mais bien un rapport d’échanges basé sur des besoins et un respect mutuel. De plus, le commerce étendu à toutes les nations offre un autre avantage à ses yeux : celui d’établir une saine et réelle concurrence pour le plus grand bénéfice des consommateurs :

«C’est la concurrence qui met un juste prix aux marchandises et qui établit les vrais rapports entre elles.» (18)

La seconde question que l’on peut lui poser est de savoir si le commerce peut être en accord avec les principes de vertu ou d’honneur qui doivent régir les républiques et les monarchies ?

Montesquieu nous précise que «si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays (comme la Hollande) où l’on est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. » (19)

Si l’on donne toute latitude à l’esprit de commerce, il n’en résulte que des effets négatifs : la Nature humaine est bafouée. Il ne peut garantir à lui seul que les hommes respectent les principes ; bien au contraire, il les menace. C’est ce qu’il constate à son époque : l’esprit de commerce a remplacé les principes de vertu et d’honneur :

«Les politiques grecs qui vivaient dans le gouvernement populaire ne reconnaissaient d’autre force qui pût les soutenir que celle de la vertu. Ceux d’aujourd’hui ne nous parlent que de manufactures, de commerce, de finances, de richesses et de luxe même. » (20)

La vertu ou l’honneur oubliés, il n’y a plus de bornes à l’avarice, à l’appât du gain, à l’intérêt particulier et il en montre les conséquences :

«Ce qui était maxime, on l’appelle rigueur, ce qui était règle, on l’appelle gêne, ce qui était attention, on l’appelle crainte, c’est la frugalité qui y est l’avarice, et non pas le désir d’avoir. Autrefois, le bien des particuliers faisait le trésor public ; mais pour lors, le trésor public devient le patrimoine des particuliers. La République est une dépouille, et sa force n’est plus que le pouvoir de quelques citoyens et la licence de tous. » (21)

Dès lors que le principe agissant d’un gouvernement est corrompu, sa nature même l’est aussi. Il ne constitue plus la réunion de toutes les forces particulières, mais devient l’objet d’une minorité, celle de la richesse, qui détourne à son profit les ressources publiques et s’octroie un pouvoir abusif au détriment de l’intérêt général.

Ayant fait ce constat, on peut alors demander à Montesquieu comment faire pour que les principes ne soient pas corrompus et que les lois du commerce demeurent en harmonie avec ces fameux principes ? Sa réponse réside dans les distinctions qu’il établit entre les différentes sortes de commerce et dans sa volonté de re-moraliser l’économie à travers le politique : pour chaque forme de gouvernement, il y a un principe qui règle dans tous les domaines, y compris le commerce, ce qui doit être et ce qui ne doit pas être.

C’est à travers ce critère commun que l’on peut dégager et comprendre les idées de Montesquieu sur la liberté commerciale, sur le profit, sur le rôle des marchands et par-dessus tout sur celui de l’État.

Nous allons voir tout d’abord qui doit pratiquer le commerce et de quelle manière. La réponse varie selon les formes de gouvernements envisagées.

Dans le commerce d’économie, prépondérant dans les républiques, les échanges ont pour but la satisfaction des besoins réels de la population qui ne peut pas vivre uniquement de ses propres ressources. Il est fondé sur «la pratique de gagner moins qu’aucune autre nation et de ne se dédommager qu’en gagnant continuellement.» (22) Il concerne un peuple de marchands qui ne font pas de gros profits mais dont le nombre compense la faiblesse des bénéfices.

Au contraire, le commerce de luxe implique de gros profits car ce commerce est irrégulier, et n’est pratiqué qu’en fonction des fantaisies de la nation. De plus, il ne concerne qu’un petit nombre de négociants. Cette différence quantitative explique la position de Montesquieu vis-à-vis des compagnies de marchands :

«Elles sont, dans les monarchies aussi suspectes aux marchands qu’elles leur paraissent sûres dans les états républicains. Les grandes entreprises de commerce ne sont donc pas pour les monarchies mais pour le gouvernement de plusieurs.» (23)

Car, insiste-t-il, «la nature de ces compagnies est de donner aux richesses particulières la force des richesses publiques. Mais dans ces états (monarchies) cette force ne peut se trouver que dans les mains du Prince. » (24)

Ces gros négociants, réunis dans les compagnies, auraient là, l’occasion de s’arroger un monopole commercial et financier, aux dépens des finances publiques. En revanche, les risques seraient beau¬ coup moins grands dans le commerce d’économie, car le nombre de marchands constituerait la garantie que les monopoles ne puissent se développer. Il va même plus loin :

«Je dis plus, les compagnies de négociants ne conviennent pas toujours dans les états où l’on fait le commerce d’économie, et si les affaires ne sont si grandes qu’elles soient au-dessus de la portée des particuliers, on fera mieux de ne point gêner par des privilèges exclu¬ sifs, la liberté du commerce. » (25)

Montesquieu porte le même jugement vis-à-vis des banques : elles sont utiles dans les républiques commerçantes pour faciliter la circu¬ lation des richesses, mais nocives dans les monarchies, car, instaurer des banques, «c’est supposer l’argent d’un côté et de l’autre la puis¬ sance. » (26) Le roi, possédant les deux n’a pas besoin des banques pour faire circuler les richesses.

C’est pour les mêmes raisons qu’il interdit au prince et à la noblesse le droit de commercer, car ils n’auraient aucune borne à leur pouvoir économique.

Et Montesquieu fait dire ceci à un roi vertueux et soucieux de son rôle : «qui pourra nous réprimer si nous faisons des monopoles ? Qui nous obligera de remplir nos engagements ? Ce commerce que nous faisons, les courtisans voudront le faire. Ils seront plus avides et plus injustes que nous. Le peuple a de la confiance en notre justice : il n’en n’a point en notre opulence : tants d’impôts qui font sa misère, sont des preuves certaines de la nôtre. » (27) Le roi représente l’intérêt général, il est le garant d’une certaine justice sociale. En commerçant, ou en en donnant le droit aux nobles, il outrepasserait ses droits et négligerait ses devoirs ; il ruinerait la monarchie et ses fondements.

Montesquieu nous offre, déjà ici, un aperçu de sa conception de la liberté commerciale qu’il subordonne à la vertu politique : c’est ce qui évite la constitution de monopoles commerciaux, qu’ils soient le fait des nobles ou du roi lui-même. C’est ce qui favorise un commerce pratiqué par des hommes indépendants de tout pouvoir politique et financier ; c’est ce qui préserve l’intérêt général qu’il soit représenté par un seul homme ou par plusieurs, en bornant la puissance de tous ceux qui détiennent une parcelle de pouvoir. C’est empêcher l’avène¬ ment d’un despotisme économique ; c’est éviter la corruption des principes.

Pour atteindre ce but, le rôle de l’État devient primordial ; c’est lui, en effet, qui doit imposer des règles au commerce, c’est lui qui établit la liberté du commerce :

«La liberté du commerce n’est pas une faculté accordée aux négo¬ ciants de faire ce qu’ils veulent. Ce serait bien plutôt sa servitude. Ce qui gène le commerçant ne gène pas pour autant le commerce. » (28)

Ainsi donc, la liberté du commerce, c’est la servitude du commerçant ! Elle consiste à faire respecter les lois commerciales édictées par l’État, en intégrant les négociants dans un système où l’intérêt de tous est réellement préservé :

«C’est dans les pays de la liberté que les négociations trouvent des contradictions sans nombre et il n’est jamais moins croisé par les lois que dans les pays de servitude. » (29)

Ici, Montesquieu joue sur les mots : pays de la liberté signifie pays de la liberté de faire ce que l’on veut, où l’intérêt particulier prime sur tout, et pays de la servitude signifie pays où le commerçant est soumis à une autre liberté, celle qui garantit l’intérêt général et le vrai commerce qu’il définit comme la liberté du commerce. Cette logique de raisonnement est à mettre en parallèle avec la distinction qu’il fait entre la liberté politique qui est «le droit de faire tout ce que les lois permettent de 1’ «indépendance » qui est «de faire tout ce que l’on veut » (30). Il semble bien qu’il applique le même raisonne¬ ment à la liberté commerciale ; et il ajoute :

«La liberté politique ne se trouve que dans les gouvernements modérés ; mais elle n’est pas toujours dans les gouvernements modérés ; elle n’y est que lorsqu’on n’abuse point du pouvoir… Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. » (31)

Ainsi, dans un gouvernement qui se veut modéré, la liberté com¬ merciale doit être subordonnée à la liberté politique, elle doit s’exercer dans les limites précises, fixées par la loi. La liberté commerciale revendiquée par les négociants, s’oppose à celle de Montesquieu. C’est à l’état de borner leurs actions. Dans ce domaine, le seul principe qui puisse tempérer les mauvais effets de l’esprit de commerce, c’est, je crois, ce qu’il appelle la vertu commerciale, critère commun aux répu¬ bliques comme aux monarchies, c’est-à-dire la vertu politique appliquée au commerce, seul moyen efficace à ses yeux pour préserver l’intérêt général et moraliser les rapports économiques entre les hommes. Nous donnerons quelques exemples des cas où s’exerce cette vertu commerciale : à propos des revenus de l’État, des richesses, du travail et de la propriété.

L’État, dit-il, a deux sources de revenus ; les impôts directs et indirects. Pour ces derniers, comme les douanes et les diverses taxes, le rôle de l’État dans un monarchie est délicat : il doit faciliter le commerce sans pour autant favoriser l’éclosion de monopoles :

«L’État doit être neutre entre sa douane et son commerce et qu’il fasse en sorte que ces deux choses ne se croisent pas et alors, on y jouit de la liberté du commerce.» (32)

Cette neutralité est en fait très active ; ce n’est ni un protectionnisme exacerbé avec des tarifs douaniers élevés étouffant les échanges, ni le recul ou la suppression de l’intervention de l’État. Elle consiste à garantir la véritable liberté commerciale, par un ensemble de lois, comme les tarifs modérés et variables selon les marchandises, la simplification des douanes et certaines lois prohibitives comme les pratique sagement l’Angleterre. (33) Elle doit agir pour supprimer tout ce qui entrave le commerce, mais non pas tout ce qui gène le commerçant. C’est le cas de la «finance» qui protège les intérêts d’une minorité :

«Elle détruit le commerce par ses injustices, par l’excès de ce qu’elle impose ; mais elle le détruit encore par les difficultés qu’elle fait naître et les formalités qu’elle exige. » (34)

Au lieu d’affermer les impôts, Montesquieu propose qu’on les mette en régie, comme en Angleterre (35), car ce système présente l’avantage de séparer les fortunes privées des finances publiques et de diminuer par conséquent les risques de monopoles financiers dans les monarchies.

Son raisonnement est le même vis-à-vis des impôts directs. Sa préoccupation principale, est comme on va le voir, de préserver l’intérêt général et de garantir le droit à l’existence de tous :

«Pour bien fixer les revenus de l’État, il faut avoir égard et aux nécessités de l’État et aux nécessités des citoyens. Il ne faut point prendre au peuple sur ses besoins réels, pour des besoins imaginaires de l’État. » (36)

Il ne faut point que les gouvernants établissent une confusion entre leurs intérêts personnels et ceux de l’État qui représente toute la population.

Les impôts doivent surtout être proportionnels aux besoins et non pas aux biens. Prenant en exemple le système pratiqué à Athènes, il explique :

«qu’on jugea que chacun avait un nécessaire physique égal ; que ce néces¬ saire ne devait point être taxé; que l’utile venait ensuite, et qu’il devait être taxé mais moins que le superflu. » (37)

De cette manière, le droit à l’existence est garanti, une sorte de minimum vital est assuré. N’est-ce pas dire que ce qui garantit la subsistance d’un homme est un bien inaliénable que l’on ne peut lui soustraire sous aucun prétexte ?

Il considère qu’il faut d’abord développer la prospérité inté¬ rieure d’une Nation avant d’envisager d’en tirer un bénéfice par une imposition plus lourde ;

«Les gens qui ne sont pauvres que parce qu’ils vivent dans un gouvernement dur, qui regarde leur champ moins comme le fondement de leur subsistance que comme un prétexte à la vexation ; ces gens là, dis-je, font peu d’enfants. Ils n’ont pas même leur nourriture ; comment pourraient-ils songer à la partager… C’est la facilité de parler, et l’impuissance d’examiner, qui ont fait dire que, plus les sujets étaient pauvres, plus les familles étaient nombreuses ; que plus on était chargé d’impôts, plus on se mettait en état de les payer : deux sophismes qui ont toujours perdu, et qui perdront à jamais les monarchies. » (38)

Il faut donc prendre en compte les revenus du peuple avant de fixer arbitrairement les impôts. Sinon, la monarchie se perd car la vertu ne commande plus les esprits :

«On n’appelle plus, parmi nous, un grand ministre, celui qui est le sage dispensateurs des revenus publics, mais celui qui est homme d’industrie et qui trouve, ce qu’on appelle des expédients. » (39)

Pour éviter tous ces inconvénients, Montesquieu conseille aussi de mettre les impôts directs en régie. Par ce moyen, l’État conserve son rôle de distributeur des richesses tout en respectant les besoins du peuple. La vertu commerciale protège l’État et la Nation de toutes les formes de despotisme économique :

«Par la régie, le Prince est maître de presser ou de retarder la levée des tributs ou suivant ses besoins ou suivant ceux de ses peuples. Par la régie, il épargne à l’État les profits immenses des fermiers qui l’apprauvrissent de mille manières. Par la régie, il épargne au peuple le spectacle des fortunes subites qui l’affiigent. Par la régie, l’argent levé passe par peu de mains ; il va directe¬ ment au prince et par conséquent revient plus promptement au peuple. Par la régie, le prince évite au peuple une infinité de mauvaises lois qu’exigent toujours de lui l’avarice importune des fermiers, qui montrent un avantage présent dans des réglements funestes pour l’avenir. Comme celui qui a de l’argent est toujours le maître de l’autre, le traitant se rend despotique sur le Prince même : il n’est pas législateur, mais il le force à donner des lois. » (40)

Les fermiers, par leur petit nombre et leur richesse fabuleuse peuvent exercer sur le roi un réel pouvoir économique au point de lui imposer des lois favorables à leurs intérêts, au mépris des principes de la monarchie qui doit garantir le droit à l’existence. L’État dans ces conditions, ne pourrait plus faire appliquer la vertu commerciale qui doit demeurer le référent suprême lors de l’élaboration des lois sur le commerce.

Pour la même raison, Montesquieu, déconseille, dans le cas des républiques aristocratiques, le recours systématique aux impôts directs, car ils risquent d’être détournés au profit de la noblesse :

«Il est surtout essentiel, dans l’aristocratie, que les nobles ne lèvent pas les tributs… car tous les particuliers seraient à la discrétion des gens d’affaires ; il n’y aurait point de tribunal supérieur qui les corrigeât. Ceux d’entre eux préposés pour ôter les abus, aimeraient mieux jouir des abus. Les nobles seraient comme les princes des États despotiques, qui confisquent les biens de qui il leur plaît. Bientôt les profits qu’on y ferait seraient regardés comme un patrimoine, que l’avarice étendrait à sa fantaisie. On ferait tomber les fermes ; on réduirait à rien les revenus publics… Il faut aussi que les lois leur défen¬ dent le commerce : des marchands si accrédités feraient toutes sortes de mono¬ poles. Le commerce est la profession des gens égaux. » (41)

Dans les républiques aristocratiques, les nobles disposent de tout le pouvoir politique. En levant les impôts, ils établiraient leur pouvoir économique. Montesquieu fait d’ailleurs ici, le portrait de la future «aristocratie des richesses » tant décriée sous la Révolution !

C’est pourquoi, dit-il, le pouvoir doit borner le pouvoir ; la puis¬ sance doit être d’un côté et l’argent de l’autre. Pour cette raison, il prône des impôts indirects : les marchands, par leur nombre, ne peuvent exercer de monopoles ni de pressions sur une république aristocratique. Bien au contraire, ils sont là, les garants de la liberté et de la prospérité :

«Le tribut naturel au gouvernement modéré est l’impôt sur les marchandises. Cet impôt étant réellement payé par l’acheteur, quoique le marchand l’avance, est un prêt qu’il a déjà fait à l’acheteur : ainsi, il faut regarder le négociant, et comme le débiteur général de l’État et comme le créancier de tous les particuliers. Il avance à l’État le droit que l’acheteur lui paiera quelque jour; et il a payé pour l’acheteur, le droit qu’il a payé pour la marchandise. On sent donc que plus le gouvernement est modéré, que plus l’esprit de liberté règne, que plus les fortunes ont de sûreté, plus il est facile au marchand d’avancer à l’État et de prêter aux particuliers des droits considérables. » (42)

Dans le commerce d’économie, les commerçants demeurent les débiteurs de l’État, alors que dans le commerce de luxe, ils ont les moyens d’en devenir les créanciers. Dans l’un, ils sont nombreux et indépendants de tout pouvoir politique ; dans l’autre, ils disposent des revenus publiques à leur profit.

Montesquieu avoue, là, je crois, sa préférence pour le commerce d’économie, lorsqu’il est pratiqué par un état modéré, lorsque le pou¬ voir borne le pouvoir. Dans ce cas, la vertu y garantit la primauté de l’intérêt général sur les intérêts particuliers. Il constate qu’en subor¬ donnant l’économie aux principes fondateurs on empêche l’avènement «d’une aristocratie des richesses » monopoliste, c’est-à-dire, en termes modernes, l’édification du marché de gros représentant les formes capitalistes de son époque et qui impliquait justement la disparition de cette subordination.

Voyons maintenant ses idées sur les richesses, le travail et la propriété, tout d’abord dans les monarchies. Il rappelle que dans cette forme de gouvernement, le commerce étant fondé sur le luxe, il l’est aussi sur l’inégalité sociale :

«Le luxe est toujours en proportion avec l’inégalité des fortunes. Si dans un État, les richesses sont également partagées, il n’y aura point de luxe, car il n’est fondé que sur les commodités qu’on se donne par le travail des autres. » (43)

L’idéal politique et économique de Montesquieu est la modération, c’est-à-dire, l’équilibre des pouvoirs afin que ceux qui le détiennent n’en abusent point. Les lois doivent être faites de manière que l’État, quelle que soit sa nature, garantisse l’intérêt général et le nécessaire physique à chacun, en conservant sa fonction primordiale de redistributeur des richesses.

Une monarchie pourrait être modérée si on y limitait aux particu¬ liers le droit de commercer, à l’exclusion du Roi et de la noblesse ; si l’on y supprimait les compagnies et les banques, si l’on y mettait les impôts en régie, bref si l’on agissait en sorte qu’il ne puisse y avoir de monopoles. Mais Montesquieu constate que ce n’est guère le cas dans la réalité ; il ne voit alors comme solution, qu’une sorte de fuite en avant :

«Si les riches n’y dépensent pas beaucoup, les pauvres mourront de faim, il faut même que les riches y dépensent à proportion de l’inégalité des fortunes… Les richesses particulières n’ont augmenté que parce qu’elles ont ôté à une partie des citoyens le nécessaire physique. Il faut donc qu’elle soit rendue. » (44)

Puisque la monarchie est fondée sur l’inégalité, sur le travail d’une majorité au profit d’une minorité, elle ne peut subsister que grâce à une consommation effrénée des plus riches pour garantir, au moins aux pauvres, des moyens de survivre. La circulation des richesses ne peut s’obtenir que par ce biais-là.

De même, il déconseille l’établissement de ports francs dans une monarchie car :

«Ils n’auraient d’autre effet que de soulager le luxe du poids des impôts. On se priverait de l’unique bien que ce luxe peut procurer, et du seul frein que, dans une constitution pareille, il puisse recevoir. » (45)

A mon sens, le commerce de luxe n’est guère prisé par Montes¬ quieu, et la raison en est claire à mes yeux : il est fondé sur l’inégalité sociale qui ne peut que croître car, comme il l’a constaté, on ne peut guère le limiter. Le luxe doit provoquer le luxe car c’est la seule manière de donner du travail aux pauvres dans un commerce pareil. Mais par contrecoup, cela accentue l’inégalité des richesses : le pou¬ voir n’y borne plus le pouvoir.

Cette contradiction qui est peut-être celle de l’économie libérale pose le problème de la réelle circulation des richesses : Montesquieu désire une certaine équité économique qui doit limiter le pouvoir éco¬ nomique des plus riches. Et c’est l’intérêt général qui commande à l’État de gouverner en ce sens. Son opinion vis-à-vis des rentes sur les dettes de l’État illustre bien sa conception :

«Quelques gens ont cru qu’il était bon qu’un État dût à lui même : ils ont pensé que cela multipliait les richesses en augmentant la circulation. Je crois qu’on a confondu un papier circulant représentant la monnaie ou un papier circulant qui est le signe des profits qu’une compagnie a fait ou fera sur le commerce avec un papier qui représente une dette. Les deux premiers sont très avantageux pour l’Etat, le dernier ne peut l’être. » (46)

Parmi les inconvénients qu’il relève, il signale celui-ci :

«On ôte les revenus véritables de l’État à ceux qui ont de l’activité et de l’industrie pour les gens oisifs, c’est-à-dire qu’on donne des commodités pour travailler à ceux qui ne travaillent pas, et des difficultés pour travailler à ceux qui travaillent. » (47)

Les rentes de cette nature ne permettent pas de répartir les richesses, elles assurent simplement leur transfert vers les plus fortunés, en appauvrissant et les producteurs et l’État. Au-delà d’une critique évidente du système établi par John Law dans les années 1720, Montesquieu montre là, une fois de plus, que les lois qui ne garan¬ tissent pas une redistribution des richesses dans toutes les classes, qui ne protègent pas le droit à l’existence, sont à bannir des gouvernements qui se veulent modérés.

Cette conception met aussi en lumière des préoccupations sociales nouvelles qui le différencient des théoriciens mercantilistes et libéraux, en particulier à propos du travail et de la propriété :

Les richesses d’une Nation sont constituées par les terres et les effets mobiliers. Ceux-ci, « comme l’argent, les lettres de change, les actions sur les compagnies, les vaisseaux, toutes les marchandises appartiennent au monde entier, qui dans ce rapport ne constitue qu’un seul État, dont toutes les sociétés sont les mem¬ bres : le peuple qui possède le plus de ces effets mobiliers de l’univers est le plus riche. Quelques états en ont une immense quantité ; ils les acquièrent chacun par leurs denrées, par le travail de leurs ouvriers, par leur industrie, par leurs découvertes, par le hasard même. » (48)

Les biens mobiliers, l’argent ne sont que le signe de la richesse d’une Nation, dont le fondement même est le travail de ses producteurs. En élargissant ainsi à tous l’appartenance à la Nation, sa vision du travail et de la propriété en est modifiée :

«Un homme n’est pas pauvre parce qu’il n’a rien, mais parce qu’il ne travaille pas. Celui qui n’a aucun bien et qui travaille est aussi à son aise que celui qui a cent écus de revenus sans travailler. Celui qui n’a rien et qui a un métier n’est pas plus pauvre que celui qui a dix arpents de terre en propre et qui doit les travailler pour subsister.» (49)

La Nation n’est pas réduite, chez Montesquieu, aux seuls proprié¬ taires, comme le feront les Physiocrates ; elle englobe aussi bien les petits paysans, les artisans que les salariés, car ils sont tous produc¬ teurs. Et ils doivent être d’autant plus nombreux, dit-il, que les propriétés foncières, dans une monarchie, sont inégalement réparties. Il faut donc que les «arts s’établissent », pour que les non-propriétaires puissent échanger le fruit de leur travail contre le surplus dégagé par les propriétaires. (50)

De cette manière, la circulation des richesses est acquise, les cultivateurs séparent de ce qu’ils produisent au-delà de leur capacité de consommation, et la subsistance du peuple est assurée.

C’est pour cette raison qu’il ne voit pas d’un bon oeil le recours systématique aux machines :

«Ces machines, dont l’objet est d’abréger l’art, ne sont pas toujours utiles. Si un ouvrage est à un prix médiocre et qui convienne également à celui qui l’achète, et à l’ouvrier qui l’a fait ; les machines qui en simplifieraient la manu¬ facture, c’est-à-dire qui diminueraient le nombre des ouvriers, seraient perni¬ cieuses… » (51)

Montesquieu pose ici le problème du machinisme et de ses conséquences : il rompt l’équilibre entre production et consommation et ne profite pas forcément à ceux qui ne vivent que de leur travail. De même, il note le danger représenté par la multiplication des pâturages au détriment des terres à blé et qui par conséquent met en péril l’existence des hommes :

«En Angleterre, on s’est souvent plaint que l’augmentation des pâturages diminuait les habitants. La plupart des propriétaires des fonds de terres, dit Bumet, trouvant plus de profits en la vente de leur laine, que de leur blé, enfermèrent leurs possessions ; les communes qui mouraient de faim, se soulevèrent : on proposa une loi agraire ; le jeune roi écrivit même la dessus : on fit des proclamations contre ceux qui avaient renfermé leurs terres. » (52)

La recherche d’un profit, dès lors qu’elle menace l’existence des hommes, doit être limitée par l’État, semble penser Montesquieu, même quand il s’agit du droit de propriété. En réalité, il affirme là, le rôle fondamental de l’État : il doit garantir à chacun le droit au travail et à la subsistance :

«Quelques aumônes que l’on fait à un homme dans les rues ne remplissent pas les obligations de l’État qui doit à tous les citoyens une subsistance assurte, la nourriture, un vêtement convenable et un genre de vie qui ne soit pas contraire à sa santé. » (53)

La mendicité et le vagabondage sont la preuve, à ses yeux, que les hommes sont en état de guerre, que les lois de la ‘Nature ont été oubliées et que l’État ne remplit plus ses devoirs.

Revenons un instant à sa définition de l’État : selon lui, l’État est constitué de toutes les forces et de toutes les volontés particulières. La force générale peut être placée entre les mains de plusieurs ou d’un seul homme ; mais les lois politiques et civiles ne sont que les cas par¬ ticuliers où doit s’exercer la raison humaine qui gouverne tous les hommes. (54)

L’État représente donc tous les hommes sans distinction ; il doit se conformer à leur nature et respecter leurs droits qui en dérivent. Il ne peut donc pas privilégier les intérêts de certains au détriment du plus grand nombre. Montesquieu ne conçoit pas l’État comme une force au service d’une minorité, bien au contraire. Ainsi, garantir le «nécessaire physique » n’est pas seulement pour lui, de permettre à un homme de survivre pour renouveler sa force de travail, mais bien plus, de lui garantir une vie décente, respectable par lui-même et par les autres. Cela signifie que ses droits fondamentaux sont reconnus et respectés comme conditions sine qua non de l’établissement du bon¬ heur parmi les hommes.

Un dernier exemple illustrera ce profond respect de la personne humaine qui anime Montesquieu ; c’est celui de l’esclavage :

«L’esclavage est aussi opposé au droit civil qu’au droit naturel. Quelle loi civile pourrait empêcher un esclave de fuir, lui qui n’est point dans la société et que par conséquent aucune lois civiles ne concernent ? » (55)

Pour Montesquieu, l’esclavage est illégitime : l’esclave, exclu de la société, n’est pas concerné par ses lois ; il ne peut être assujetti par elles. Il est donc «rejeté » dans l’état de nature qui n’admet que des hommes libres et indépendants.

Montesquieu fustige Aristote qui tolère l’esclavage et lui rétorque que tout travail, même le plus rebutant peut-être fait sans y avoir recours, si l’on propose un salaire proportionnel à la peine (56). Il conclut en affirmant que l’esclavage dans les colonies n’est pas justifiable :

«Je ne sais si c’est l’esprit ou le cœur qui me dicte cet article-ci. Il n’y a peut-être pas de climat sur la terre où l’on ne pût engager au travail des hommes libres. Parce que les lois étaient mal faites, on a trouvé des hommes paresseux, parce que ces hommes étaient paresseux, on les a mis en escla¬ vage. » (57)

Les arguments climatiques et raciaux sont des prétextes fallacieux pour justifier l’esclavage. Ce sont les lois qui l’ont imposé aux hommes et elles sont l’oeuvre de certains qui y ont trouvé un intérêt. L’escla¬ vage n’est pas un penchant naturel chez l’homme, quelle que soit sa couleur :

«Ceux qui parlent le plus pour l’esclavage l’auraient le plus en horreur, et les hommes les plus misérables en auraient horreur de même. Le cri pour l’esclavage èst donc le cri du luxe et de la volupté, et non pas celui de l’amour de la félicité publique. Qui peut douter que chaque homme, en particulier, ne fût très content d’être le maître des biens, de l’honneur et de la vie des autres ; et que toutes ces passions ne se réveillassent d’abord à cette idée ? Dans ces choses, voulez-vous savoir si les désirs de chacun sont légitimes ? Examinez les désirs de tous. » (58)

Les intérêts particuliers ne sont légitimes que si, à la lumière de l’intérêt général, ils ne contredisent pas le droit à l’existence de tous les hommes.

L’esclavage ne sert que l’intérêt égoïste «de la partie riche et voluptueuse de la Nation ». Il est donc à bannir des gouvernements qui se veulent respectueux de leurs principes fondateurs. Une autre manière de concevoir les rapports humains est possible, croit-il, et il en donne pour preuve l’action des Jésuites au Paraguay, qui ont pro¬ posé une alternative à la colonisation de l’Amérique telle qu’elle se pratiquait à l’époque :

«Il est heureux pour elle (la société des Jésuites) d’avoir été la première qui ait montré, dans ces contrées, l’idée de la religion jointe à celle de l’huma¬ nité. En réparant les dévastations des espagnols, elle a commencé à guérir une des plus grandes plaies qu’ait encore reçues le genre humain… Elle a retiré du bois des peuples dispersés ; elle lem: a donné une subsistance assurée, elle les a vêtus et, quand elle n’aurait par là qu’augmenté l’industrie parmi les hommes, elle aurait beaucoup fait. Ceux qui voudront faire des institutions pareilles établiront la communauté des biens de la République de Platon, ce respect qu’il demandait pour les Dieux, cette séparation d’avec les étrangers pour la conser¬ vation des moeurs, et la cité faisant le commerce et non pas les citoyens ; ils donneront nos arts sans notre luxe, et nos besoins sans nos désirs. Ils proscriront l’argent, dont l’effet est de grossir la fortune des hommes au-delà des bornes que la Nature y avait mises, d’apprendre à conserver inutilement ce qu’on avait amassé de même, de multiplier à l’infini les désirs, et de suppléer à la Nature qui nous avait donné des moyens très bornés d’irriter nos passions, et de nous corrompre les uns les autres. » (59)

Au-delà de la controverse sur l’action et les motivations des Jésuites au Paraguay, qui divisa les opinions à cette époque comme de nos jours, (60) on retrouve dans cet éloge, les raisons pour lesquelles leur oeuvre apparaît digne de respect aux yeux de Montesquieu :

En établissant la communauté des biens, ils ont assuré travail, subsistance et vie décente aux indiens. Ils ont suivi les lois de la Nature qui ont défini les principes fondateurs de leur gouvernement. Les républiques prônant l’égalité des fortunes, ils ont donc supprimé le droit de propriété et celui de commercer aux particuliers. Le com¬ merce ne concerne que la cité, il est pratiqué en son nom et pour elle, c’est-à-dire au bénéfice de tous.

De cette manière, l’esprit de commerce et de luxe ne peut cor¬ rompre la Constitution qui peut demeurer conforme à la Nature. La cité toute entière peut alors jouir des bienfaits de la vie en société, sans en subir la conséquence habituelle : l’inégalité sociale. Ainsi, à l’apogée d’une époque de colonisation fondée sur l’esclavage, Montes¬ quieu remarque que deux systèmes économiques existent simultané¬ ment, et qu’à ses yeux, la civilisation semble être plutôt du côté des Jésuites que des espagnols et de leurs homologues.

L’idéal d’un certain équilibre des pouvoirs économiques et poli¬ tiques, s’incarne, chez Montesquieu, dans ce qu’il appelle les «gou¬ vernements modérés » s’ils sont dotés de lois, qui par leur nature empêchent tous les abus de pouvoir. La modération peut se trouver dans les divers gouvernements dès lors que le pouvoir y borne le pouvoir. Il constate simplement que les Républiques s’en sont rappro¬ chées plus souvent que les autres :

«Dans les Républiques où l’égalité n’est pas tout à fait perdue, l’esprit de commerce, de travail et de vertu, fait que chacun y peut et que chacun y veut vivre de son propre bien et que par conséquent, il y a peu de luxe. » (61)

Montesquieu montre là, de nouveau, sa préférence pour le «commerce d’économie». Mais celui-ci ne caractérise pas seulement le fonctionnement économique des Républiques, mais, tel qu’il le conçoit, le commerce dominé par l’esprit de modération. C’est la vertu appli¬ quée au travail et à la propriété. C’est ce qui permet d’atteindre l’équi¬ libre des pouvoirs ; c’est ce qui garantit l’existence de tous en satis¬ faisant les besoins réels de la population entière ; c’est le commerce subordonné à la vertu politique qui préserve l’intérêt général.

Sa vision spécifique du commerce qui rapproche les peuples en réduisant leurs préjugés réciproques et leur impose un respect mutuel, la valorisation du travail de chaque individu, comme ses positions vis-à-vis des compagnies de marchands et de la liberté commerciale illustre bien la rupture avec le mercantilisme rigide du XVIIe siècle.

Le commerce n’a plus pour but essentiel le pillage des autres nations pour la grandeur politique et militaire d’un Roi, mais bien la réalisation du bien-être général de la population au détriment des chi¬ mères d’un prince et consorts.

De même, ses préoccupations sociales qui l’amènent à subor¬ donner le commerce à l’intérêt général (n’oublions pas, la liberté du commerce, c’est la servitude du commerçant), même quand il s’agit du droit de propriété, montre que Montesquieu ne peut en aucun cas être assimilé au courant des futurs économistes libéraux, ni qu’il en fut un des précurseurs. Pour lui, les hommes possèdent des droits antérieurs à toute loi positive, qui découlent de leur nature même ; le rôle d’un législateur, quelle que soit la forme de son gouvernement, doit être de les préserver, de les respecter et de s’en servir comme référent lorsqu’il élabore des lois.

La différence fondamentale entre la pensée de Montesquieu et celle des économistes libéraux, comme François Quesnay, est le cadre dans lequel chacun pense l’économie. Montesquieu pense l’économie à travers le politique. Elle lui est subordonnée. Le politique a pour fonc¬ tion de préserver l’Esprit des Lois primitives et naturelles dans les lois positives que les hommes se sont données en entrant en société, y compris celles qui ont trait au commerce et à la propriété.

Pourquoi ? Parce que Montesquieu a reconnu que l’homme possède des droits imprescriptibles que l’État se doit de protéger. Le premier, dont tous les autres découlent, est le droit à l’existence ; chaque homme doit avoir une subsistance assurée, donc un travail.

Or, Montesquieu a constaté que laisser une totale liberté d’action à l’esprit du commerce et de luxe empêche la réalisation de cet objec¬ tif, car cela conduit à l’inégalité sociale, (n’oublions pas : «les richesses particulières n’ont augmenté qu’en ôtant à certains le néces¬ saire physique »). La liberté illimitée du droit de propriété permet à une minorité d’exercer un pouvoir économique sur le reste de la

Nation. De plus, l’argent a force de loi : ceux qui détiennent le pou¬ voir économique peuvent rapidement contrôler la puissance politique si aucune borne ne leur est opposée. La liberté illimitée du commerce aboutit au despotisme social. C’est donc à l’État, représentant des forces politiques, qu’incombe la tâche de limiter le pouvoir écono¬ mique, afin de préserver la cohérence du corps social en conciliant les intérêts divergents de ses membres.

Quesnay, au contraire, pense que le politique dérive de l’écono¬ mie. Il veut démontrer l’existence d’un ordre économique naturel, antérieur à toute loi positive, auquel est subordonné le politique et dont découle l’ordre social.

Son raisonnement est fondé sur l’idée que les intérêts individuels ne s’opposent pas à long terme, qu’ils sont au contraire similaires, car ils visent tous ce qu’il appelle «la jouissance maximale ». Son ordre économique naturel est l’ordre voulu par Dieu et dévoyé par les passions des hommes (leurs intérêts immédiats divergents). Le rôle de l’économiste est de les remettre dans le droit chemin, de les raisonner, de les convaincre qu’ils ont tous le même objectif :

«La science est… la condition essentielle de l’institution régulière des sociétés et de l’ordre qui assure la prospérité des Nations, et qui prescrit à toute puissance humaine, l’observation des lois établies par l’Auteur de la Nature, pour assujettir tous les hommes à la raison, les contenir dans leurs devoirs et leur assurer la jouissance des biens qu’il leur a destinés pour satisfaire leurs besoins. » (62)

Le rôle du législateur économiste, selon Quesnay, est donc de maintenir l’ordre économique naturel, par le biais des lois positives. Celles-ci ont pour fonction de rappeler aux hommes leur devoir qui consiste à laisser fonctionner librement les lois naturelles du com¬ merce, comme le sont les lois de l’offre et de la demande et la liberté illimitée du commerce. Cette conception suppose le respect d’un droit particulier, considéré par lui, comme un droit naturel : le droit illimité de propriété. Il s’ensuit aussi qu’il faut limiter l’intervention de l’État dans les échanges et qu’il faut admettre que le politique, oeuvre des hommes, se plie aux exigences de l’économie naturelle, oeuvre de Dieu.

Ainsi, de par le rôle attribué par Montesquieu à l’État, garant des droits naturels et garde-fou des principes, je crois que l’on peut conclure à deux conceptions diamétralement opposées et affirmer qu’il avait parfaitement conscience des inconvénients et des dangers d’une économie à tendance capitaliste telle qu’elle évoluait à son époque.

La pensée de Montesquieu ne peut être assimilée au mercanti¬ lisme et encore moins au libéralisme économique ; ces deux formes n’étant que deux stades différents d’une même pensée cherchant à théoriser l’évolution économique des sociétés vers le capitalisme.

Mais si Montesquieu n’appartient à aucun de ces courants, cer¬ tains me diront qu’il pourrait être l’expression rénovée du paternalisme économique royal : le Roi étant un Père pour ses sujets, il serait natu¬ rel qu’il leur doive travail et subsistance. Je crois que limiter sa pensée à ce seul aspect serait trop réducteur. Il serait bon d’ailleurs de mesurer la réalité de cette fameuse politique paternaliste au xvme siècle, quand on constate avec S. Kaplan, combien les agents de la monarchie, jusqu’au Roi lui-même seront confrontés aux accusations de plus en plus nombreuses de complot de famine. (63)

Il est certain que Montesquieu fut considéré par ses contempo¬ rains et successeurs comme l’initiateur d’un vaste débat d’idées sur l’économie politique. Je crois qu’il leur offrait une vision nouvelle des choses et non pas seulement une résurgence rajeunie du paternalisme économique royal. La pensée de Montesquieu témoignerait plutôt d’un courant autre, spécifique à cette période charnière qu’est le xvme siècle, qui n’était pas moulée dans le modèle économique capitaliste.

Sa conception ne pourrait-elle pas être rapprochée de ce que l’historien anglais E. P. Thompson appelle «économie morale », c’est-à-dire ime vision de l’économie qui se réfère à ime notion de consensus entre le peuple et l’État, dans la défense des intérêts généraux ; où le politique n’est pas dissocié de l’économie, mais au contraire intervient pour limiter le pouvoir de ceux qui s’arrogent le monopole des marchés et des prix ?

Cette conception ne s’est-elle pas justement affinée à cette époque précise où le pouvoir royal, avec ses compromissions, n’offrait plus de garanties suffisantes au peuple dans la défense de son droit à l’existence, et où la disparition d’une certaine morale dans la vie économique entamait largement ce fameux consensus ? Montesquieu n’a-t-il pas donné des arguments à ceux qui, après lui, tenteront de théoriser la résistance populaire à l’instauration et à la généralisation du capitalisme, et qui envisagèrent une société fondée sur un droit de propriété limité et borné par le droit à l’existence qui s’opposait fondamentalement au droit illimité de propriété ?

C’est ce que pense E. Cassirer, lorsqu’il considère que le but de l’œuvre de Montesquieu n’est pas seulement de décrire les formes et les types de constitution, mais surtout de reconstruire les régimes politiques à partir des forces qui les constituent, et il affirme :

«Il est nécessaire de connaître ces forces pour les faire aboutir à leur véritable but, pour montrer de quelle façon et par quels moyens elles peuvent être utlisées pour l’instauration d’une constitution réalisant l’exigence de la plus grande liberté possible. Une telle liberté n’est possible, selon la démonstra¬ tion de Montesquieu que dans le cas où toute force particulière est limitée et contrainte par une force opposée. La célèbre doctrine de la division des pou¬ voirs n’est rien d’autre que le développement conséquent et l’application concrète de cette pensée fondamentale.» (64)

La plus grande liberté n’est accessible que si les pouvoirs se bornent réciproquement. E. Cassirer, comme B. Groethuysen dans sa Philosophie de la Révolution française (65), pense que Montesquieu a donné aux hommes une méthode d’analyse pour comprendre les sociétés, y découvrir les rapports de pouvoir, et les faire évoluer en fonction d’un référent universel qui implique que tous les principes de vie sociale et économique soient subordonnés au politique, à la vertu politique, c’est-à-dire, au droit naturel qui a présidé à la nais¬ sance des sociétés.

C’est ce qui expliquerait pourquoi des philosophes ont continué à se référer à la pensée de Montesquieu, à y puiser des arguments en faveur du droit à l’existence, en faveur du changement et de la révolution même.

L’historien, chez lui, a apporté aux hommes une méthode d’analyse pour comprendre le désordre apparent des diverses formes de gouvernements et leur évolution.

Le philosophe leur a fourni un critère commun, un jugement moral et politique sur les multiples lois de chaque pays : la Loi Naturelle (-antérieure aux lois positives qui ne sont que le reflet des préjugés des hommes). C’est ce critère commun qui permet d’établir la frontière entre ce qui doit et ce qui ne doit pas être.

Les apports cumulés de l’historien et du philosophe Montesquieu ont donc donné à ses successeurs les moyens de dépasser les contenus de classe qu’on pouvait déceler dans son œuvre, d’utiliser sa «science politique » pour «moraliser » l’économie, pour tenter de construire un projet de société différent, de concevoir de nouveaux rapports fondés sur les droits de l’homme qui puissent rétablir la dignité humaine.

Je terminerai en citant un paragraphe de l’éloge historique de l’abbé de Mably, fait par l’abbé Brizard, en 1787, devant l’Académie royale des inscriptions et Belles Lettres qui illustre bien la pérennité des idées de Montesquieu :

«Mais si les lois de la Nature sont oubliées, si les droits de l’homme sont foulés au pied, ils n’en sont pas moins imprescriptibles ; et de temps à autres quelques philosophes, stipulant pour l’espèce humaine, ont élevé la voix ; et protestant contre la surprise, l’oppres¬ sion et la violence ont attesté la première des lois, celle qui est anté-riure à toutes les autres : ainsi de nos jours ont fait le sage Locke, Montesquieu, Beccaria, le citoyen de Genève et l’abbé de Mably.

Ils ont réclamé les droits sacrés de la Nature ; et pour me servir d’une expression déjà consacrée, le genre humain avait perdu ses titres et ils les ont retrouvés. Ils les ont lus sur le front de l’homme, et mieux encore au fond de son coeur où ils étaient inscrits en caractères indélébiles : on peut les obscurcir, mais jamais les effacer.» (66) »

Valérie Bertrand.

(1) Cité dans G. Weulersse, Le mouvement physiocratique en France, 1756-1770, Paris, 1910, t. 1, p. 27. Nous savons maintenant grâce à la thèse très remarquable de S. Meysson-nier, La genèse de la pensée libérale en France au XVIIIe siècle (ronéotypé), 1987, Paris, que le débat dont il est question remonte à Boisguilbert, Melon, Dutot et quelques autres.

(2) Buonarroti, La conspiration pour l’égalité, 1928, rééd. Paris, 1957, t. 1, p. 27.

(3) Paris, 1959

(4) L’esprit des lois, Livre XX, chapitre IV.

(5) L’esprit des lois, livre I, chap. I.

(6) L’esprit des lois, Livre I, chap. II.

(7) L’esprit des lois, Livre I, chap. I.

(8) L’esprit des lois, Livre I, chap. III.

(9) L’esprit des lois, préface, p. 116.

(10) L’esprit des lois, Livre 1, chap. III.

(11) L’esprit des lois, préface, p. 116.

(12) L’esprit des lois, Livre XXVI, chap. I.

(13) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IV.

(14) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IV.

(15) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IV.

(16) L’esprit des lois, Livre XX, chap. I.

(17) L’esprit des lois, Livre XX, chap. II.

(18) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IX.

(19) L’esprit des lois, Livre XX, chap. II.

(20) L’esprit des lois, Livre II, chap. III.

(21) L’esprit des lois, Livre III, chap. Ill (souligné par nous V. B.).

(22) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IV.

(23) L’esprit des lois, Livre XX, chap. IV.

(24) L’esprit des lois, Livre XX, chap. X.

(25) L’esprit des lois, Livre XX, chap. X.

(26) L’esprit des lois, Livre XX, chap. X.

(27) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XIX.

(28) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XII (souligné par nous V. B.).

(29) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XII.

(30) L’esprit des lois, Livre XI, chap. IV.

(31) L’esprit des lois, Livre XI, chap. IV.

(32) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XIII.

(33) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XII.

(34) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XIII.

(35) L’esprit des lois, Livre XX, chap. II.

(36) L’esprit des lois, Livre XIII, chap. I.

(37) L’esprit de lois, Livre XIII, chap. VII et chap. XIX.

(38) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XI.

(39) L’esprit des lois, Livre XIII, chap. VII et chap. XIX.

(40) L’esprit des lois, Livre XII, chap. XV.

(41) L’esprit des lois, Livre V, chap. Vili. <42) L’esprit des lois, Livre XIII, chap. XIV.

(43) L’esprit des lois, Livre VII, chap. I.

(44) L’esprit des lois, Livre VII, chap. IV.

(45) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XI.

(46) L’esprit des lois, Livre XXII, chap. XVII.

(47) L’esprit des lois, Livre XXII, chap. XVII.

(48) L’esprit des lois, Livre XX, chap. XXIII.

(49) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XXIX.

(50) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XV.

(51) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XV.

(52) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XIV.

(53) L’esprit des lois, Livre XXIII, chap. XIV.

(54) L’esprit des lois, Livre I, chap. III.

(55) L’esprit des lois, Livre XV, Chap. IX.

(56) L’esprit des lois, Livre XV, chap. IX.

(57) L’esprit des lois, Livre XV, chap. Vili.

(58) L’esprit des lois, Livre XV, chap. IX.

(59) L’esprit des lois, Livre IV, chap. VII.

(60) Cf. les nombreuses réactions divergentes à la sortie du film MISSION de R. Joffé, 1986.

(61) L’esprit des lois, Livre VII, chap. II.

(62) François Quesnay, Despotisme de la Chine, in F. Quesnay et la Physiocratie, T. 2, p. 923, Paris, I.N.E.D., 1958.

(63) S. Kaplan, Le complot de famine : histoire d’une rumeur au XVIIIe siècle, Cahiers des Annales, Colin, Paris, 1982.

(64) E. Cassirer, La philosophie des Lumières, 1932, trad. Brionne, G. Monfort, 1982, p. 54 (souligné par nous V. B.).

(65) B. Groethuysen, Philosophie de la révolution française, Paris, 1956, rééd., Gonthier, 1966.

(66) Mably, Œuvres complètes, tome I, p. 38 et 39, édition de 1791.

« Modifier nos modes de consommation et de production implique un changement d’échelle »

Le directeur de l’Agence française de développement juge urgent de réformer les investissements

ENTRETIEN

Quels financements sont aujourd’hui dévolus à la nature et quels investissements sont nécessaires ? Par quels moyens est-il possible de mobiliser ces ressources ? C’est pour répondre à ces questions que l’ONG internationale Global Canopy publie lundi 11 janvier, à l’occasion du One Planet Summit, LePetit Livre de l’investissement pour la nature, en collaboration avec l’Agence française de développement (AFD). Pour le directeur général de cette dernière, Rémy Rioux, il est urgent de réformer les subventions néfastes.

Que peut apporter ce guide ?

La question des financements sera un enjeu crucial de la conférence mondiale sur la biodiversité (COP15). Pour que l’on obtienne le meilleur accord possible en Chine fin 2021, il faut qu’il y ait de l’ambition et de l’innovation du côté des instruments financiers. C’est un élément-clé pour rendre les discussions concrètes et donner confiance aux différentes parties. Ce guide permet d’apporter de la clarté sur les enjeux et de tracer le chemin à parcourir.

A combien évalue-t-on les besoins de financements ?

De façon schématique, nous avons besoin de 1 000 milliards de dollars [819 milliards d’euros] par an d’ici à 2030 pour protéger un tiers de la planète et mettre en place un système de production et de consommation qui préserve la nature. Or nous avons aujourd’hui environ 150 milliards par an, soit 15 % de ce qui est nécessaire. Il faut faire des progrès significatifs. Avec deux problèmes majeurs à régler : 80 % des financements actuels sont publics ; et l’essentiel de ces flux concerne les seuls pays de l’OCDE. Il faut les réorienter vers le Sud, où se trouvent les plus grandes richesses biologiques.

LePetit Livre propose une palette d’options pour parvenir à résorber le déficit. Quelles sont les plus importantes ?

D’abord réorienter les subventions néfastes. Aujourd’hui, pour un euro dépensé pour préserver la biodiversité, on en dépense cinq ou six dans des mécanismes publics destructeurs de la nature. Ce mouvement simple, sans surcoût, permettrait de doubler le financement public de la biodiversité.

L’autre grand sujet, c’est de transformer les investissements privés pour les rendre plus protecteurs. Les banques publiques de développement doivent jouer ici pleinement leur rôle et créer un effet d’entraînement. Nous avons lancé une coalition rassemblant les 450 banques publiques de développement au monde pour plus d’investissements de qualité et pour inciter le secteur privé à suivre.

Quel rôle peut avoir la finance dans la transformation en profondeur de nos systèmes de production et de consommation ?

Jusqu’à une date très récente, la biodiversité, c’était la conservation et les aires protégées. C’est indispensable, mais on ne réussira pas à protéger la planète uniquement avec cet instrument. Dès que l’on parle de modifier nos modes de consommation et de production, cela implique de nouvelles alliances et un changement d’échelle.

La question de la métrique, de la redevabilité, de ce qu’est la finance biodiversité devient alors centrale. La « task force on nature-related financial disclosures » [un groupe de travail sur la publication d’informations financières relatives à la nature dont le lancement devait être annoncé lors du One Planet Summit], que l’AFD appuie, est très importante pour mettre en place des règles de suivi. Nous avons besoin d’un cadre commun.

En quoi la convergence climat-biodiversité est-elle importante ?

Il faut s’appuyer sur la force politique qui existe autour des questions climatiques et faire progresser la finance [liée à la protection de la] biodiversité à mesure que la finance [liée celle du]climat augmente. D’ici à 2025, 30 % des financements climat de l’AFD auront un bilan directement positif pour la nature. Si la Banque mondiale, la China Development Bank ou la BNDES brésilienne rejoignent ce mouvement, cela peut faire une réelle différence. Un signal financier positif donne confiance dans la possibilité de la transition.

ARCHIVES D’UN COURS A PARIS 8 (séance du 31 octobre 2007)

La figure du promeneur de musée : projection des films de Rey-Hong Lin et Luen-Yu Lu
(l’expérience du Mobile Studio au Mamco et au Centre culturel suisse, saison 2006-2007)

Deux textes de référence associés au cours

Michel FOUCAULT, Le musée comme hétérotopie

Michel FOUCAULT, « Des espaces autres », Dits et écrits, 1984, Quarto Gallimard, pp. 1571-1581 + Utopies et hétérotopies, CD, INA mémoire vive, 2004
Extraits :
« Quatrième principe. Les hétérotopies sont liées, le plus souvent, à des découpages du temps, c’est-à-dire qu’elles ouvrent sur ce qu’on pourrait appeler, par pure symétrie, des hétérochronies ; l’hétérotopie se met à fonctionner à plein lorsque les hommes se trouvent dans une sorte de rupture absolue avec leur temps traditionnel; on voit par là que le cimetière est bien un lieu hautement hétérotopique, puisque le cimetière commence avec cette étrange hétérochronie qu’est, pour un individu, la perte de la vie, et cette quasi éternité où il ne cesse pas de se dissoudre et de s’effacer.
D’une façon générale, dans une société comme la nôtre, hétérotopie et hétérochronie s’organisent et s’arrangent d’une façon relativement complexe. Il y a d’abord les hétérotopies du temps qui s’accumule à l’infini, par exemple les musées, les bibliothèques; musées et bibliothèques sont des hétérotopies dans lesquelles le temps ne cesse de s’amonceler et de se jucher au sommet de lui-même, alors qu’au XVIIe, jusqu’à la fin du XVIIe siècle encore, les musées et les bibliothèques étaient l’expression d’un choix individuel. En revanche, l’idée de tout accumuler, l’idée de constituer une sorte d’archive générale, la volonté d’enfermer dans un lieu tous les temps, toutes les époques, toutes les formes, tous les goûts, l’idée de constituer un lieu de tous les temps qui soit lui-même hors du temps, et inaccessible à sa morsure, le projet d’organiser ainsi une sorte d’accumulation perpétuelle et indéfinie du temps dans un lieu qui ne bougerait pas, eh bien, tout cela appartient à notre modernité. Le musée et la bibliothèque sont des hétérotopies qui sont propres à la culture occidentale du XIXe siècle.» [début de la plage 5 du CD]


Christian BERNARD, La figure du promeneur de musée 

 Christian BERNARD : « Art,musée, contemporain, artiste», notes à propos du MAMCO, années 90.
Ce texte est ancien. Récemment Christian Bernard a fait un récit oral rétrospectif du Mamco. Il développe cette idée du promeneur de musée et de la « parole comme médium de l’espace muséal ».
Extraits : « 01_
Background sensuel. Parler de ce qu’on voit, ça paraît plus naturel à la radio où l’on ne voit rien dans un enregistrement qui ne restitue que du son, mais parler de ce qu’on voit, c’est précisément la condition de voir et on en fait vraiment l’épreuve dans la promenade au sein du musée où tant de signes sont articulés dont très peu forment de petites chaînes signifiantes pour le promeneur même attentif. Et la parole est vraiment le médium de l’espace muséal tel que l’on conçoit. En même temps la parole dans le musée, c’est évidemment la nôtre, c’est la parole du musée au sens de ses qualités sonores propres parce que ce n’est pas un studio d’enregistrement où les sons sont bienvenus dans une sorte de neutralité que ne dérange qu’un bruit de chaise parfois. En revanche dans le musée, il y a une qualité sonore du musée, de cet espace post-industriel et qui fait partie de la tonalité et qui est une des conditions de construction de sa présentation et qui contribue à qualifier périphériquement la conception qu’on en a : le bruit des pas, la façon dont ça résonne et dont ça résonne différemment d’un étage à l’autre, la plus ou moins grande proximité des bruits de la rue ou des chantiers avoisinants. Il y a toute une dimension sonore spécifique qui croise des ambiances du passé et du présent, qui croise des dimensions sonores propres à l’usine et à l’architecture qui a été conçue pour elle et puis évidemment ensuite ces dimensions sonores se tressent avec celles qui sont proposées par les aménagements du musée et les œuvres et selon les salles plus ou moins grandes, plus ou moins saturées d’œuvres et selon la nature des œuvres évidemment la sonorité ambiante varie. De ça, cet enregistrement ne rend pas compte, non plus. Effectivement, c’est une chose qui fera toujours défaut en plus de l’image que nous n’avons pas quand on enregistre, mais que cet enregistrement accompagnera peut-être. Et aussi la dimension olfactive qui n’est pas négligeable au musée et qui là aussi tresse des éléments du passé notamment la profonde basse continue des odeurs d’huile des machines qui occupaient ce lieu et puis l’odeur de peinture fraîche qui est très forte au début des séquences et qui va s’éteignant pendant les trois ou quatre mois où les expositions sont présentées. Donc il y a ce concours des odeurs du passé et du présent qui forment aussi la qualité du lieu. Il y a évidemment le concours des lumières et les tubes fluorescents qui éclairent et tout cela construit un complexe de sensations qui est très subtile en fait et qu’on perçoit peu et qu’évidemment l’enregistrement ne peut évoquer qu’à titre de description mais ne peut pas faire pressentir. C’était très important pour moi d’avoir ce background sensuel ou perceptif qui n’a rien à voir avec celui qu’offrent les musées qu’on construit pour ça et qui ne donnent que l’odeur de l’architecte, si je puis dire, et des conceptions qu’il se fait des matières et des espaces. »


https://www.franceculture.fr/emissions/a-voix-nue/jean-claude-fasquelle-55-quatre-decennies-en-compagnie-decrivains

Communication d’Anne Cheng au colloque de rentrée 2020 du collège de France « Civilisations : questionner l’identité et la diversité » sous le titre même de son cours 2020-2021: « La Chine est-elle (encore) une civilisation?
résumé de la communication

« Telle est la question qui fera l’objet de mon nouveau cours au Collège de France. Elle a été provoquée par cette année 2020 si imprévue et inédite dans l’histoire de notre monde qui s’est retrouvé en quelques semaines plongé tout entier dans une crise sanitaire et – partant – économique généralisée, de quoi bouleverser et remettre radicalement en question notre idée de la civilisation, c’est-à-dire celle qui est propre à notre monde moderne, mû par des modèles économiques de type capitaliste et par une industrialisation et des technologies dites « avancées ». La civilisation (rarement le mot n’aura été autant galvaudé qu’aujourd’hui) est donc censée caractériser un monde dont les grandes puissances de la planète se considèrent comme constitutives de plein droit, en opposition plus ou moins explicite à celui de la « sauvagerie » ou de la « barbarie » des « autres ».

Dans ce tableau, il semble aller de soi que la Chine fait partie intégrante de la civilisation, d’autant plus qu’elle se projette elle-même comme une grande civilisation, voire comme l’une des rares dans l’histoire de l’humanité qui aient « perduré de manière continue pendant cinq mille ans » (c’est du moins la vulgate que l’on trouve un peu partout dans les médias). En conséquence, à aucun moment le regard porté sur la « civilisation chinoise », ni celui qu’elle porte sur elle-même, ne s’est posé la question qui a été pourtant soulevée au sujet de la « civilisation indienne », celle de savoir s’il ne s’agirait pas d’un mythe. Le parallèle avec l’Inde est une fois de plus éclairant en ce que les deux « géants de l’Asie », comme on aime les appeler, sont considérés comme des civilisations plurimillénaires autant que comme des États modernes, qui se comparent avantageusement aux civilisations beaucoup plus récentes que sont l’Europe et a fortiori l’Amérique du Nord. Or, la pandémie qui s’est répandue cette année dans le monde entier à partir du cœur du bien nommé « Pays du milieu » et les réactions qu’elle a suscitées chez ses dirigeants et ceux des autres grandes puissances devraient nous amener à nous interroger sur la signification de la notion de « civilisation » appliquée à notre monde moderne, et tout particulièrement sur la pérennité et la nature de la civilisation unique que la Chine est censée constituer à elle seule. »

https://www.college-de-france.fr/site/colloque-2020/symposium-2020-10-23-10h15.htm

Le programme du cours 2020-2021 lui-même

https://www.college-de-france.fr/site/anne-cheng/course-2020-2021.htm

« Après s’être intéressée aux constructions anciennes et actuelles de la figure de Confucius, ainsi qu’aux prétentions chinoises à l’universalité, notamment dans ses relations avec le grand voisin indien, Anne Cheng posera cette année la question : dans quelle mesure la Chine est-elle, encore aujourd’hui, une civilisation ? »

Vidéo du premier cours devant une salle vide.

Résumé de la communication d’Étienne Papin, au colloque de rentrée 2020, au Collège de France : « Civilisations : questionner l’identité et la diversité.

https://www.college-de-france.fr/site/colloque-2020/symposium-2020-10-22-15h15.htm

« Population(s) humaine(s) : barrières, flux et brassages »

« Concept central en génétique, la population est définie comme un ensemble d’individus interféconds évoluant dans le temps et l’espace. La théorie prédit que sa taille, sa structure, et son isolement des autres populations affectent sa diversité génétique. À la fin du XXsiècle, le développement de la biologie moléculaire permet de mesurer les niveaux de variation du génome humain. Ces mesures sont utilisées pour construire une généalogie simple des grands ensembles de populations humaines, soutenant une origine africaine d’Homo sapiens. À l’heure du séquençage massif de génomes modernes et anciens, il devient cependant évident que les populations ne sont pas des entités statiques et isolées les unes des autres. Notre espèce forme une métapopulation dynamique qui connaît des périodes d’isolement génétique, interrompues par des vagues migratoires massives. Sur tous les continents, les populations qu’on associe à de grands ensembles socio-culturels descendent du métissage de groupes aux origines aussi variées qu’inattendues. Ces découvertes nous amènent à mieux comprendre notre identité en tant qu’espèce, et questionnent l’évolution conjointe des cultures et des peuples qui en sont dépositaires. »

 

Dans le cadre du Colloque de rentrée 2020 au Collège de France « Civilisations : questionner l’identité et la diversité »

Résumé de la conférence de Céline Spector « L’émergence du concept de civilisation au siècle des lumières »

« C’est à partir de la rationalisation des mœurs opérée par L’Esprit des lois que sont apparues dans la seconde moitié du XVIIIsiècle des théories de la « civilisation ». En France et en Écosse, ces théories émergentes héritent de la représentation de la causalité historique élaborée par Montesquieu et tentent d’évaluer le rôle des grands législateurs ainsi que la part qu’il convient d’accorder à l’irrationnel et à l’involontaire dans l’histoire, dans le cadre d’une relégation du schème contractualiste. Mais là où les premières, en France, accordent généralement le primat aux causes morales d’ordre politique, les secondes, en Écosse, reconstruisent les rapports du physique et du moral grâce aux apports d’une science nouvelle, l’économie politique.

Notre communication abordera les questions suivantes. Selon quel processus le projet d’une « science des mœurs », qui connaît encore des émules du temps de Montesquieu, s’est-il effacé devant la volonté de procéder à une description empirique de la diversité des sociétés ? Pourquoi cette tentative d’abord descriptive ou explicative s’est-elle rapidement traduite, au XVIIIsiècle, par l’avènement de théories de la civilisation – prenant parfois la figure de philosophies de l’histoire ou d’histoires naturelles de l’homme ? À quelles conditions théoriques s’est opérée cette mutation, et, le cas échéant, à quel prix ? »

Céline Spector est professeure de philosophie politique à l’UFR de philosophie de Sorbonne Université. Ses travaux sont consacrés à la philosophie des Lumières  (Montesquieu, Rousseau) et à son héritage contemporain, dont  Au prisme de Rousseau. Usages politiquescontemporains (Oxford, Voltaire Foundation, 2011) ; Rousseau. Les paradoxes de l’autonomie démocratique (Paris, Michalon, 2015) ; Rousseau et la critique de l’économie politique (Presses Universitaires de Bordeaux, 2017) ; Rousseau (Cambridge, Polity Press, 2019). »

Documents « support » projetés durant la conférence

https://www.college-de-france.fr/site/colloque-2020/symposium-2020-10-22-10h00.htm

https://www.franceculture.fr/emissions/plus-dun-titre10-11/hommage-edouard-glissant

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