Démocratie

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Démonstration décoiffante et très convaincante d’Olivier Roy : vous vivons à  l’ère du post-islamisme et la démocratie arabe existe.
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Marcela Iacub est une anthropologue de nous-mêmes qui a encore une fois raison, dans son article du samedi dans Libé d’aujourd’hui. Si nous pouvions adopter la figure d’Atlas au 19e siècle, nous sommes devenus au 21e siècle des barbares qui nous prenons pour des victimes.

«Méchants avec les méchants

Saviez-vous qu’en 2010 il y a eu 800 homicides en France, la moitié comparé à il y a quinze ans et quarante fois moins qu’au XVIe siècle ? Pourtant, le sentiment d’insécurité augmente. Et alors que les actes de violence sont moins nombreux et moins graves, nous ne cessons d’exiger qu’ils soient de plus en plus punis.

Comment expliquer ces étranges paradoxes ? Le sociologue Laurent Mucchielli tente d’y répondre dans l’Invention de la violence : des peurs, des chiffres, des faits, paru aux éditions Fayard. A ses yeux, le sentiment général d’une augmentation des crimes ainsi que sa dénonciation en dépit de leur baisse seraient dus au fait que «notre société supporte de moins en moins la violence». L’effondrement, ces vingt dernières années, de notre seuil de tolérance à l’égard de celle-ci serait donc la source émotionnelle du populisme pénal. En bref, si nous sommes si méchants avec les méchants, c’est parce que le processus de civilisation dans lequel nous sommes engagés nous empêcherait de supporter la moindre de leurs manières barbares.

Il est curieux que Laurent Mucchielli, l’un des pourfendeurs les plus coriaces des politiques sécuritaires, adhère à cette théorie. Car celle-ci n’est valable qu’à condition que la violence punitive de l’Etat ne soit pas considérée comme l’une des composantes de la violence sociale. Que seuls y soient inclus les crimes et les délits, c’est-à-dire les actes tenus pour illégaux commis par les particuliers. Comme si la répression étatique, du seul fait d’être légitime et décidée par des procédures démocratiques, ne pouvait pas être conçue comme étant de la violence.

Cette exclusion est néanmoins très difficile à justifier. En effet, lorsqu’un Etat démocratique applique la peine de mort ou qu’il envoie sa population se faire tuer dans des guerres, on n’hésite pas à le considérer comme producteur de violence. Et l’on ne voit pas pourquoi on ne devrait pas en faire autant avec celui qui réprime, de façon disproportionnée et paranoïaque, les individus qui commettent des délits et des crimes – même lorsque ce sont des enfants ou des fous – et qui ne cesse d’élargir l’arsenal des infractions pénales en y incluant les comportements les plus anodins et les plus indéfinissables.

Par ailleurs, pour la population qui la demande, cette violence n’est pas seulement abstraite et cachée. Les politiques pénales poussent les individus à se dénoncer les uns aux autres et donc à se servir de la violence de l’Etat pour régler leurs comptes et leurs conflits, pour guérir de leurs problèmes psychologiques, pour s’«émanciper». Comme si l’on invitait tout un chacun à prendre une part active et personnelle dans cette grande fête punitive.»

Or, si nous incluons la violence légitime de l’Etat dans la violence sociale, nous ne pouvons plus avancer que nous vivons dans des sociétés plus pacifiques que par le passé ; ni que nous sommes embarqués dans cette folle croisade contre les délinquants et les criminels parce que nous sommes devenus trop civilisés pour les supporter. C’est au contraire parce que, comme des guerriers ou des barbares, nous vivons dans la violence et que nous l’aimons, que nous exigeons pour nous en réjouir que ces gens soient de plus en plus dénoncés et punis. Tant que nous n’admettrons pas cette évidence, les politiques ultra-sécuritaires ne trouveront pas de critiques susceptibles d’ébranler leurs assises.

Car le populisme pénal n’est au fond rien d’autre que le pouvoir que se donnent les majorités de jouir de la violence qu’elles exercent sur les minorités tenues pour déviantes sous prétexte de pacification de la société. Ce travestissement de la jouissance qui provoque la cruauté en croisade pacificatrice est crucial pour contester l’idée selon laquelle le populisme pénal serait lié au processus de civilisation. Les peuples que l’on peut qualifier de très civilisés sont ceux dans lesquels les individus intègrent de plus en plus de contraintes sociales et qui souffrent de se sentir toujours plus coupables, en dépit de leurs exigences morales accablantes. Des individus qui, par le fait d’être si soucieux du mal qui les habite, sont moins enclins à tenir leurs semblables pour coupables de ce qui leur arrive et qui se montrent de ce fait cléments avec les criminels. C’est pourquoi, comme dirait Freud, ces peuples sont si malheureux.

Tandis que dans les sociétés comme la nôtre qui ont cédé à la démagogie pénale, les individus accusent leur prochain de tous leurs maux et, alors qu’ils cherchent à anéantir littéralement les criminels, ils se perçoivent comme des innocents. Ainsi, tout en étant horriblement cruels, ils se présentent comme des victimes de ceux qu’ils cherchent à tourmenter. Car le populisme pénal, version light et limitée, est soutenu par les mêmes passions qui déferlent dans les régimes fascistes : la mise en dehors de soi de la culpabilité et l’espèce de bonheur barbare que l’on éprouve à la faire porter par des pauvres diables. Et tant que nous ne serons pas prêts à admettre que notre sentiment d’insécurité est la justification que nous donnons à notre goût du sang, nous continuerons à être des barbares qui se prennent pour des victimes. Pour 65 millions de victimes.

Le Mag de Libération du jour, page XVIII

http://michel-foucault-archives.org/?La-vie-des-hommes-infames, Portail Michel Foucault, Archives numériques, http://portail-michel-foucault.org/
«La vie des hommes infâmes» est publié dans le tome II de Dits et Ecrits, pp. 237-253. (à lire donc).
Texte découvert lors de l’émission d’Adèle (!), Les nouveaux chemins de la connaissance de ce mercredi 23 novembre (semaine consacrée à l’ordinaire, l’inquiétante étrangeté de l’ordinaire. Le locuteur est Guillaume Le Blanc, qui passe de Foucault à Perec en citant au passage  Lefebvre, Barthes, De Certeau et Pichon…
http://www.franceculture.fr/emission-les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance-l-inquietante-etrangete-de-l-ordinaire-34-michel-fo. Le thème jeu de mots chez Foucault: passer de de l'[homme] infime à l'[homme] infâme, à mille lieux de Perec, qui arrive en retard en littérature après Henri Lefebvre et Roland Barthes (Mythologies) 1954, Michel De Certeau embrayant sur qui? (à réécouter). Est cité Michel Houellebecq

David Shrigley. Who I am and What I Want. 2008, assez infâme:
This animated film is about « who I am and what I want ». It’s NOT about who YOU are and what YOU want. You always think everything I make is about you but it’s not. It’s all about me… A bitterly unwanted outcast makes an unapologetic declaration of self.
Ce film d’animation est sur le « qui je suis et ce que je veux ». Il ne s’agit PAS de qui VOUS êtes et de ce que VOUS voulez. Vous pensez toujours que tout ce que je fais est pour vous mais ce n’est pas le cas. Il ne s’agit que de moi … Un paria amèrement indésirable fait une déclaration sans complexe de lui-même.


Interview de Pierre Rosenvallon, historien, professeur au Collège de France et où est installée aussi l’équipe qui travaille autour de lui à la production du site La Vie des idées, http://www.laviedesidees.fr/rattachée à l’Institut du Monde Contemporain. Recueilli par Sylvain Bourmeau, Libération, 27 août 2011.

«Q.: Vous portez le diagnostic d’une crise de l’égalité, quels en sont les symptômes ?
P.R.: D’abord l’accroissement spectaculaire des inégalités de revenus et de patrimoines. Depuis la fin du XIXe siècle, les pays industrialisés avaient mis en place à travers des politiques sociales et fiscales tout un ensemble de mécanismes correcteurs des inégalités. La crise prend la double forme d’une décomposition de cet Etat-providence et de régression du prélèvement fiscal progressif. Avant l’arrivée de la gauche au pouvoir, en 1981, le taux marginal supérieur de l’impôt sur le revenu [le niveau de taxation de la tranche d’imposition la plus haute, ndlr] était de 65% ; il est aujourd’hui de 41% ! Ce recul s’observe partout. Il est, par ailleurs, à rapprocher de l’accroissement spectaculaire des rémunérations les plus élevées. Dans les années 70 toujours, Peter Drucker, le pape du management d’alors, conseillait aux grandes entreprises de ne pas dépasser des écarts de rémunérations allant 1 à 20 – et cela correspondait d’ailleurs aux pratiques de l’époque. Aujourd’hui, on observe des écarts de 1 à 400 dans les entreprises du CAC 40 ! Mais il ne s’agit pourtant là que de l’une des dimensions, arithmétique, de la crise de l’égalité. Il existe aussi une crise sociale de l’égalité, plus profonde encore.

Q.: Qu’entendez-vous par là ?
P.R.: Je veux parler de tous les mécanismes de décomposition du lien social. Cette crise se manifeste par l’ensemble des formes de sécession, de séparatisme, par le déclin de la confiance encore. On voit aussi ressurgir la figure très XIXe siècle du rentier. C’est de nouveau le passé qui tend à gouverner le présent, comme le dénonçait Balzac. Nous nous retrouvons dans une société où ce n’est plus le travail qui fait le niveau de vie, mais l’héritage, le capital accumulé. La crise de l’égalité est donc celle d’un modèle social. Comme historien, ce retour au XIXe me frappe, il me renvoie, par exemple, au roman de Disraeli, Sybil, dans lequel deux nations hostiles commencent à se former dans l’Angleterre victorienne, les riches et les pauvres vivant sur deux planètes. Toute l’histoire du mouvement ouvrier est liée à la lutte contre ces phénomènes de séparatisme et de sécession. Il devient extrêmement urgent de changer de focale pour réaliser que ce sont bien les conditions de formation du lien social qui sont aujourd’hui en jeu, et que cela ne se réglera pas par de simples ajustements.

Q.: Comment expliquer le délitement progressif de l’idée même d’égalité ?
P.R.: L’idée d’égalité fut le cœur des révolutions démocratiques modernes, aux Etats-Unis comme en France. Il s’agissait de créer une société d’égaux dans laquelle chacun est respecté, dans laquelle les individus sont considérés comme des semblables, dans laquelle chacun se voit donner les moyens d’être indépendant et autonome, dans laquelle chacun participe à égalité au monde commun. Loin d’être secondaire, l’égalité sociale était l’idée matrice de ces révolutions. Son recul progressif s’explique par plusieurs raisons. J’en vois au moins deux de type historique. La peur fut d’abord l’un des grands vecteurs des réformes du XIXe. Les forces sociales naissantes ont évidemment joué leur rôle, mais elles furent aussi acceptées par la droite pour essayer de contrer la montée en puissance des partis socialistes. Bismarck sera le premier à dire qu’il fallait faire des réformes sociales pour éviter des révolutions politiques. Jusqu’à la chute du mur de Berlin, ce réformisme de la peur a joué un rôle fondamental pour justifier la lutte contre les inégalités. Aujourd’hui, les peurs collectives renvoient à l’insécurité, au terrorisme. Ce sont des peurs négatives qui ne produisent aucun lien social, mais au contraire un Etat autoritaire coupé de la société.

Q.: Quelle est l’autre explication historique ?
P.R.: Les épreuves partagées, bien sûr. La Première Guerre mondiale a joué un rôle très important dans ce que les historiens ont appelé la nationalisation des classes ouvrières en Europe. La Seconde, après laquelle a émergé un modèle keynésien-redistributeur. Mais il y a d’autres facteurs proprement sociologiques et culturels, peut-être plus importants encore. Notamment la montée en puissance de ce qu’on appelle de manière très générale le néolibéralisme. Il a justifié le démantèlement de l’Etat-providence (même s’il est encore résilient) et la réduction des impôts. Mais ce néolibéralisme a aussi correspondu à des formes d’attentes sociales. Il a deux visages : destruction d’un monde commun, mais aussi reconnaissance d’un certain nombre de droits. Les individus ont fini par accepter tacitement des formes de destruction du monde commun, regardant surtout la contrepartie de l’accroissement de leur marge de liberté individuelle. Cela s’est lié à la mise en avant de la figure du consommateur. L’Europe s’est d’ailleurs significativement développée à partir des années 1980 comme la grande institution de défense de cette figure du consommateur. Or le consommateur ne se définit pas dans un lien avec autrui, mais par le fait qu’il peut choisir entre trois opérateurs téléphoniques ! C’est un individu diminué, a-social.

Q.: Cela renvoie aussi à ce que vous proposez d’appeler paradoxe de Bossuet…
P.R.: «Dieu se rit de ceux qui déplorent les conséquences de faits dont ils chérissent les causes», disait-il. Il y a presqu’une quasi-unanimité sociale pour considérer que les inégalités actuelles sont insupportables, mais en même temps les mécanismes qui produisent ces inégalités sont d’une certaine façon globalement acceptés. Si l’on entend des critiques sur les salaires des PDG qui ne renvoient clairement pas à des éléments de mérite, c’est moins le cas pour les rémunérations des stars du football par exemple, qui semblent davantage «méritées». Au fond, l’idéologie du mérite s’est partout imposée, porteuse d’un consentement silencieux à une partie des mécanismes producteurs des inégalités. Un bon indice : dans le monde intellectuel, depuis vingt ans, toute la réflexion sur les inégalités et la justice a porté sur la bonne distribution des richesses entre les individus. Mais il s’agit aussi d’organisation du monde commun. Les théories de la justice se contentent de se demander quels sont les écarts acceptables entre individus quand nous devrions aussi nous interroger sur ce qui constitue un monde commun. Voilà pourquoi, dans ce livre, je propose de changer de point de vue, et de parler de société des égaux. C’est d’une forme sociale qu’il faut discuter, pas seulement d’une forme de distribution.

Q.: Comment est-on passé de la notion d’égalité à celle d’égalité des chances ?
P.R.: L’égalité des chances est au cœur de la doctrine méritocratique. Et si elle présente une part de validité, elle ne saurait fonder seule une vision sociale. Pour instaurer une véritable égalité des chances, il faudrait d’ailleurs aller extrêmement loin. Une vision radicale de l’égalité des chances présupposerait une véritable désocialisation de l’individu, afin de le soustraire au poids du passé et de l’environnement. Pendant la Révolution française, certains avaient proposé en ce sens d’ériger des maisons de l’égalité dans lesquelles tous les enfants seraient élevés en commun jusqu’à ce qu’ils atteignent l’âge de travailler ! Cette philosophie impliquerait aussi logiquement l’interdiction de tout héritage – c’était au XIXe la position des saint-simoniens, champions d’alors de l’égalité des chances. La conséquence logique est en retour de faire accepter toutes les inégalités produites par la suite. Ce qui explique la vision inégalitaire et hiérarchique du monde des saint-simoniens. On ne peut donc pas fonder une vision sociale progressiste sur cette théorie de l’égalité des chances. Elle peut nourrir des politiques sociales ponctuelles, mais ne peut pas être le pilier philosophique d’une vision de la société progressiste.

Q.: Cette société progressiste, vous la qualifiez de monde des égaux…
P.R.: Parler de société des égaux, c’est montrer que l’égalité ne se résume pas à sa dimension arithmétique, même si, bien sûr, elle est essentielle. Il y a trois dimensions fondamentales dans l’égalité. C’est d’abord un rapport social, cela concerne les positions des individus les uns par rapport aux autres. Tocqueville parlait de société des semblables : tous les individus sont les mêmes (ce contre quoi les visions racistes chercheront toujours à revenir en arrière). Cette idée est fondamentale, mais aujourd’hui l’individualisme de la similarité n’est pas suffisant car chacun ne veut pas simplement être quelconque. L’individualisme de la similarité consistait à dire : au fond, si les hommes sont vraiment semblables, ils ne se distingueront plus. Or, aujourd’hui, chacun veut au contraire se distinguer des autres. Se singulariser. C’est pourquoi l’un des fondements d’une société des égaux, c’est la reconnaissance de la singularité, que chacun puisse être reconnu et protégé dans sa singularité. Mais il n’existe aujourd’hui que des formes dévoyées de cette singularité démocratique, exprimées sur un mode communautaire, ou participant à l’inverse d’une aversion aristocratique pour les masses. Faute de pouvoir être un véritable individu parce qu’on est méprisé dans la société, on va se réfugier au sein d’un groupe identitaire. L’égalité doit permettre d’être considéré pour soi et non pas assigné à un groupe en étant qualifié de Noir, de banlieusard, d’homosexuel… Une société des égaux doit faire de l’idée des constructions des singularités une sorte d’utopie positive.

Q.: Vous distinguez une deuxième dimension de l’égalité
P.R.: C’est l’égalité en tant que principe d’interaction entre les individus. Sur ce point, toute la science sociale a oscillé entre deux visions. D’un côté, l’idée du choix rationnel, de l’homo œconomicus, selon laquelle les individus sont gouvernés par leurs intérêts. De l’autre, des théories qui insistent sur la coopération, comme, par exemple, Kropotkine, le fondateur de l’anarchisme. Dans l’Entraide, son livre paru au début du XIXe siècle, il affirmait que la coopération était au fondement du comportement humain. Et l’on voit aujourd’hui de plus en plus de théories de l’altruisme ou de la bonté se développer. Certains déduisent par exemple de la façon dont se comportent les singes bonobos que les individus seraient naturellement altruistes et coopératifs. Je pense en fait que les individus ne sont ni simplement des calculateurs rationnels ni tout bonnement altruistes : ils sont réciproques. Parce que la réciprocité, c’est, comme l’égalité dans le suffrage universel, la règle qui peut mettre tout le monde d’accord. Or nous sommes aujourd’hui dans des sociétés en panne de réciprocité. Parce qu’il n’y a pas de visibilité. Quand on voit que les petites entreprises paient plus d’impôts que les grandes, que les charges fiscales ne sont pas équitablement réparties… Il ne s’agit pas de sociétés réciproques. Pourtant, la construction d’un monde réciproque est une chose fondamentale.

Q.: Troisième dimension de l’égalité ?
P.R.: L’idée que l’égalité est construction d’un mode commun. C’est ce que j’appelle le principe de communalité. Déjà Sieyès expliquait au moment de la Révolution française que multiplier les fêtes publiques et les espaces publics, c’était produire de l’égalité. Parce que l’égalité, c’est un monde dans lequel chacun rencontre les autres. Ce n’est pas simplement un rapport individuel, mais un type de société. J’ai été frappé, comme beaucoup, de lire dans Hommage à la Catalogne les pages dans lesquelles George Orwell décrit ce qu’il ressentait alors dans la ville de Barcelone : un type de rapport social dans lequel personne ne cirait les bottes des autres, où il y avait une forme d’égalité dans l’échange, où l’on avait à faire des choses en commun.

Q.: Singularité, réciprocité et communalité, sont donc selon vous les trois facettes de l’égalité ?
P.R.: Ces trois principes sont aussi pour moi les fondements d’une société des égaux. Ils peuvent servir de base à un projet social très largement accepté. Nous sommes à un moment où il nous faut impérativement réactualiser les révolutions démocratiques d’origine, qui ont été mises à mal par le développement du capitalisme, par les épreuves des grandes guerres mondiales, les affrontements idéologiques Est-Ouest… C’est urgent, car nous sommes en train de renouer avec les pathologies les plus terribles du lien social. Les formes d’inégalités croissantes, mais aussi la xénophobie, le nationalisme renaissant. Comme historien, je suis frappé de voir le discours des années 1890 revenir en force à travers les mouvements d’extrême droite et néopopulistes en Europe. Des journaux avaient pour titre «La défense du travail national» au milieu des années 1890 ; lorsque Barrès publie son premier livre pour les élections, en 1893, il le titre Contre les étrangers…Faute de penser l’égalité comme lien social démocratique, elle se dégrade dans ses pires falsifications, confondues avec l’homogénéité et l’identité.

Q.: La gauche a-t-elle, de ce point de vue, une responsabilité particulière ?
P.R.: Aujourd’hui, la gauche a pour mission de ne pas se réduire à être celle qui corrige à la marge, ou même de façon plus importante, les inégalités de revenus. Elle ne doit pas se fixer simplement pour objectif d’agir au niveau européen pour l’adoption de régulations économiques et financières plus fortes. Elle doit viser à reconstruire la culture démocratique moderne. Voilà le véritable objectif du moment 2012.

Q.: Le Parti socialiste parle d’égalité «réelle», qu’en pensez-vous ?
P.R.: Préciser égalité «réelle», c’est reconnaître qu’il y a effectivement quelque chose d’épuisé dans la langue de caoutchouc habituelle. Mais il ne suffit pas d’un épithète flatteur. Le vrai langage politique doit donner un sens à ce que vivent les gens, un sens imagé. Or le terme d’égalité réelle reste abstrait. Quand on regarde le document du Parti socialiste, on n’y voit pas de ligne directrice, mais un catalogue de mesures diverses, dont un certain nombre sont certainement très bonnes, des mesures fiscales, sur le rôle de l’école, etc. On peut éventuellement gagner les élections avec un catalogue – si l’on a en face un adversaire médiocre -, mais on ne change pas la société sans une philosophie sociale et politique. Et le but de la gauche doit bien être de changer la société. Et pas seulement, contrairement à ce que certains pourraient considérer comme un objectif suffisant, de nous débarrasser du régime actuel.»

La lecture particulière de Marcela Iacub.

«Le dernier livre de Pierre Rosanvallon, la Société des égaux, est salué par la presse de gauche avec un enthousiasme unanime. Voici un auteur qui nous propose des remèdes radicaux pour en finir avec les inégalités, les ghettos et les mécanismes d’exclusion qui gangrènent les pays démocratiques depuis quelques décennies. Un auteur qui sait que faire. Or, il suffit de lire attentivement cet essai pour comprendre que le problème qui le hante n’est pas la férocité du capitalisme actuel, mais la puissance de la démocratie. Car c’est de cette dernière que serait né le mal sociétal qui nous accable, et dont les inégalités économiques ne seraient que l’une des multiples manifestations.
Certes, Pierre Rosanvallon ne lie pas d’une manière mécanique l’enfer économique à l’essor des libertés individuelles et à la participation accrue des citoyens, les deux traits les plus saillants des démocraties contemporaines. Ce que l’auteur prétend, c’est que ces dernières n’ont pas su créer de règles susceptibles de structurer la société, ce qui les a rendues incapables de se protéger contre les ravages de la nouvelle ère capitaliste. Et si l’on veut renverser la tendance, il faudrait que le peuple souverain ne continue plus à se tromper, à faire n’importe quoi avec sa liberté.
La voie la plus adaptée que Rosanvallon trouve pour y arriver est la mise en place d’une révolution juridique dont le but serait de transformer l’amas d’individus déboussolés, isolés, indifférenciés, égoïstes que nous sommes en un peuple, une communauté. C’est ce qu’il appelle faire corps, vivre ensemble, refonder la société. C’est, une fois purifié, assaini, sorti de cette décadence, que le citoyen démocratique sera enfin capable de produire des règles justes et rationnelles. Comme si pour exercer ses prérogatives de souverain, pour faire un bon usage de sa liberté, il devait être «traité», guéri, soumis au préalable à cette révolution quasiment thérapeutique. Les nouvelles règles devraient s’attacher à combattre les deux grands maux qui sont comme le symbole même de nos pathologies sociétales.
Le premier est celui de l’indifférenciation entre les individus, les genres, les positions à laquelle Rosanvallon oppose une politique des singularités. C’est pourquoi il prône, par exemple, que les allocations sociales ne soient pas octroyées selon des standards généraux, mais que l’Etat puisse «pénétrer la vie des individus» afin de contrôler, de la manière la plus intime qui soit, leurs parcours. Et c’est son aversion pour l’indifférenciation qui le pousse à s’opposer à toute politique qui pourrait entraîner l’effacement des différences entre les genres, comme pourrait l’être, par exemple, la fin de la mention du sexe à l’état civil ou la «libre disposition» de celui-ci par les minorités transsexuelles. Le second mal à combattre est la séparation, le schisme, le refus d’une vie commune avec les autres membres de la société. Or, s’il commence par fustiger les séparatismes des riches et à dénoncer celui des pauvres, il transpose ensuite les mêmes jugements négatifs aux communautarismes culturels et à toutes les formes de «schismes» sociaux ou individuels si libres, si intéressants, et si pacifiques soient-ils. En vérité, c’est toute la politique des droits et des devoirs qui devrait selon Rosanvallon être révisée et soumise à sa thérapeutique politique.
A ses yeux, les règles qui ordonnent nos comportements devraient non seulement tenir compte de la cohésion sociale, mais instituer le social lui-même au lieu de servir à des intérêts égoïstes. Ainsi, l’on devra interdire certains comportements parce qu’ils nuisent non pas à d’autres individus ou aux intérêts de l’Etat, mais à cette chose sacrée qu’est la maille nous unissant les uns aux autres dans une même société. Or, le problème de ces règles est que non seulement elles sont liberticides pour les individus, mais qu’elles ne pourraient pas être transformées par les assemblées souveraines car elles soutiennent, supportent la société. Ce que ce livre cherche à nous expliquer, c’est donc que si nous voulons en terminer avec les inégalités économiques, il faut que nous le payions avec nos libertés individuelles et politiques, c’est-à-dire, en affaiblissant le régime démocratique. Et l’absurdité aussi bien politique que pratique d’une telle proposition permet de soupçonner que, loin d’être le problème prioritaire, les inégalités économiques sont, pour Pierre Rosanvallon, plutôt l’occasion de promouvoir l’avènement d’une société paternaliste et autoritaire.
Or, les rapports entre les inégalités économiques et le renforcement de la démocratie sont problématisés d’une manière parfaitement inverse par le mouvement des Indignés. A leurs yeux, la misère économique est ce qui prouve, entre autres, que les libertés du citoyen ne sont pas assez étendues, et qu’il faut que nos démocraties approfondissent nos pouvoirs de délibération et de participation. Certes, vous pouvez penser que c’est Pierre Rosanvallon qui a raison et non pas les Indignés, et c’est votre droit. Mais promettez- moi au moins que le jour où vous serez arrêté pour «séparatisme» ou condamné pour «indifférenciation», vous penserez, ne serait-ce qu’un instant, à ces propos à contresens.»

«Comment le rap a annoncé le printemps arabe», par Jean-Pierre Filiu, Libération, 1er août 2011

««Qui est terroriste ?» Le cri claque et se répète, en arabe, dans la nuit de Washington. Le Hard Rock Café, qui accueille ce concert du groupe palestinien DAM, n’a jamais rien vu de semblable. Et que dire du FBI, dont le siège, de l’autre côté de la rue, ignore cette inattendue fièvre du samedi soir. Nous sommes à l’automne 2008, j’enseigne à l’université de Georgetown et DAM, qui se produit déjà en France depuis plusieurs années, perce outre-Atlantique à la faveur de la sortie du documentaire Slingshot hip hop. Ce hip-hop de la fronde est porté à pleins poumons par des formations originaires d’Israël (DAM est né à Lod, d’autres émergent à Acre ou en Galilée), de Cisjordanie ou de la bande de Gaza. C’est sur un écran américain que je découvre ainsi les PR (Palestinian Rapperz), un carré d’as de Gaza dont les textes m’impressionnent par leur maturité.

Deux ans plus tard, dans le cadre d’une recherche historique sur Gaza, je peux accéder au territoire et y rencontrer les PR le temps d’un narguilé en bord de plage. Ils vibrent à l’évocation des dizaines de rappeurs qui, dans les villes ou les camps de la bande assiégée, peaufinent leur breakdance, leur beatbox et leurs graffitis. Plutôt que d’évoquer les ruines et leur deuil (j’ignore alors que le père du leader a été tué dans un bombardement israélien), ils préfèrent parler d’avenir, ils misent énormément sur le centre Sharek qui doit servir de plate-forme aux musiciens de leur génération. Peu après, la fermeture de Sharek par les gros bras du Hamas est la goutte d’eau qui fait déborder leur colère. Ils diffusent un «Manifeste de la jeunesse de Gaza» (dont la version française est publiée par Libération le 28 décembre 2010) pour dénoncer «un cauchemar au sein d’un autre cauchemar» : «emprisonnés par Israël, brutalisés par le Hamas, […] il y a une révolution qui bouillonne en nous». Ce manifeste, traduit en une vingtaine de langues, attire plus de 20 000 membres sur sa page Facebook.

Ce sont les derniers jours d’un hiver arabe long comme toute l’existence de ces jeunes contestataires. A l’autre bout de la Méditerranée, Hamada Ben Amor, surnommé le «Général» dans son port de Sfax, en Tunisie, apostrophe le président Ben Ali, du haut de ses 21 ans : «Je sais qu’il y a tant de mots dans le cœur du peuple, mais l’oppression lui interdit de les exprimer, alors je vous les jette à la figure.» Du 8 au 10 janvier 2011, la résistance populaire de la ville de Kasserine marque le tournant de la révolution tunisienne. Le Général, incarcéré, est libéré la veille de la fuite de Ben Ali. Son rap accusateur, en écho de celui de ses compatriotes d’Armada Bizerta ou Lak3y, est repris en masse après la chute du dictateur. L’hebdomadaire Time, dans son classement des cent personnalités les plus influentes du monde, le propulse au 74e rang, devant Obama et Netanyahou!

Le rap engagé a aussi scandé la révolution égyptienne. Le régime tente d’enrayer la contestation en coupant l’Internet du 28 janvier au 3 février. Dès le rétablissement des communications internationales, les Arabian Knights mettent en ligne leur version samplée en arabe de Rebel, l’hymne a capella de Lauryn Hill, star afro-américaine du hip-hop. De Tahrir vers l’univers, les slogans s’entrechoquent en rimes, martelant la détermination des protestataires. Moubarak cède le 11 février, mais le flambeau est déjà repris par le rappeur libyen Ibn Thabit, qui conjure la jeunesse de Benghazi de se soulever contre Kadhafi. En Cyrénaïque comme en Tripolitaine, l’insurrection se décline au son du hip-hop. Ces musiciens de combat, formés à l’arrache au soulèvement, invoquent volontiers les mânes de Tupac Shakur, l’enfant de Harlem tombé sous les balles des gangs à Las Vegas. FB17 se constitue en plein siège de Misrata. Et en Syrie, les jeunes révolutionnaires rétorquent en rap aux discours de Bachar al-Assad, qu’ils détournent et malaxent pour matraquer leur mantra : Li-ber-té !

Le rap arabe n’est pas qu’une fraternité masculine, la Palestino-Britannique Shadia Mansour fait l’unanimité au sud de la Méditerranée et c’est aussi depuis Londres que la Marocaine Master Mimz invective Moubarak en pleine occupation de Tahrir. Et le hip-hop ne se cantonne pas forcément à l’incantation, il se jette bien souvent dans la mêlée. Les Palestinian Rapperz sont au cœur de la mobilisation populaire pour contraindre les factions palestiniennes à se réconcilier («Le peuple veut la fin de la division» est leur slogan) ; le 15 mars, ils rassemblent plus de 20 000 personnes à Gaza sous le seul drapeau palestinien. L’accord entre le Fatah et le Hamas, le mois suivant, en dépit de toutes ses ambiguïtés s’efforce aussi de neutraliser cette pression populaire.

Ce hip-hop, arabe et fier de l’être, convoque Saladin et Nasser, mais il parle surtout du peuple, et donc de la nation comme de son histoire. Il fournit leurs refrains militants aux mouvements populaires, où l’aspiration à la libération nationale vaut condamnation d’un régime accusé d’avoir trahi la patrie. Au début du siècle dernier, le poète tunisien Aboul Kassem Chebbi dénonçait déjà, au nom de la jeunesse arabe, la pulsion de mort des pouvoirs établis. Disparu à moins de 25 ans en 1934, il se rendit fameux pour sa Volonté de vie, manifeste en vers dont la phrase d’ouverture fut incorporée à l’hymne national tunisien : «Face au peuple qui veut la vie, le destin n’a plus qu’à se soumettre.» Aujourd’hui, c’est le groupe marocain Hoba-Hoba Spirit qui reprend cette exhortation sous les applaudissements des fans de hip-hop.

Le rap arabe n’est pas intimidé par la langue classique, il se veut héritier d’une longue tradition, tout comme l’intifada démocratique se déploie au nom de la nation. Alors, face à cette efflorescence, on se prend à rêver à un rap français qui abandonnerait enfin ses rimes à deux sous, qui cesserait de prolonger la «dépression» en «répression», un hip-hop qui oserait, pourquoi pas, Victor Hugo : Ceux qui vivent, ce sont ceux qui luttent ; ce sont/Ceux dont un dessein ferme emplit l’âme et le front.»


Le jardin dans une cour intérieure d’immeubles sur laquelle s’ouvre la cafétaria rez de jardin du magasin Merci!, une ambiance très new-yorkaise. Un modèle policé d’Urban Gardening, mais très efficaces les ombrages des très grandes feuilles plates (concombres, ou courges ou?) Y aller avec Jean-Louis, Sophie, Karim ou Claire et Véronique sans faute. http://www.merci-merci.com. Hajime et sa famille vont adorer. © jlb

«J’appelle tous les soldats syriens à ne pas verser le sang du peuple syrien», dit ce jeune homme, présenté comme un soldat déserteur, Walid al-Qashami. Vidéo postée le 30 avril 2011 sur Youtube, reprise par Libération.

http://www.liberation.fr/monde/01012330605-libye-l-otan-refute-toute-impasse

Vidéo amateur tournée à Deraa, à l’intérieur de la mosquée al-Omari, transformée en hôpital de campagne.
La démocratie est arabe.

Lu dans le Monde des livres, du vendredi 11 mars 2011, l’article de Jean-Louis Jeannelle, à propos du livre de Stanley Cavell, Philosophie des salles obscures, Flammarion. Citation:
«Quel intérêt y aurait-il à philosopher si l’exercice de la pensée n’était le «compagnon invisible des vies ordinaires»? Et ces vies ordinaires, nul art n’en offre de meilleur témoignage que le cinéma. Qu’on en juge d’après Madame porte la culotte (1949), de George Cukor: une femme tire sur son mari qui la trompait; Amanda, brillante avocate, décide de prendre sa défense afin de démontrer à son procureur de mari, chargé de l’affaire, que le droit des femmes prime sur l’application stricte de la loi. Voici le couple idéal des Bronner au bord du divorce, à la «une» des journaux.

«Dans une démocratie, le bonheur est une émotion politique, tout comme la dépression»,

note Stanley Cavell. Il suffit qu’un fais divers s’immisce dans un bonheur conjugal et le dialogue des genres sexués connaît brusquement quelques couacs. A la faveur de cette dispute étalée au grand jour, le point de contact entre privé et public est mis à nu: il tient à la notion de consentement, dont dépend la légitimité d’un couple comme celle de la démocratie, engagés l’un comme l’autre dans un perpétuel processus de réforme.


La lecture de Molière, Jean François de Troy,* vers 1728, Oil on canvas, 72.4 x 90.8 cm; Collection late Marchioness of Cholmondeley, Houghton. Les salons littéraires parisiens. On est dans la thématique de l’article d’Anne Querrien «Affleurements de la subjectivité rebelle» (ci-dessus-dessus).

Anne Querrien «Affleurements de la subjectivité rebelle», paru dans Multitudes, n°39, 4, 2009 >
«L’auteur de cet article a choisi de croiser une reprise de la question de l’espace public d’Habermas à Negt, avec une réflexion sur une pratique nouant expérience de vie (de cité) et et quête du vivre ensemble. Pour cela, elle déambule entre période révolutionnaire et mode de vie urbain, l’angle de vue est ainsi d’une grande proximité avec la pensée de Negt.» http://www.cairn.info/revue-multitudes-2009-4-page-212.htm
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* citation extraite du texte:

«La notion de maître ou de maîtresse de maison, d’activation de la mise en espace public, est fondamentale, car le rassemblement d’hétérogénéités est au mieux indifférence mais le plus souvent conflit ouvert, voire violent, dès lors que la situation n’est pas instituée, mise en perspective, formée. Habermas l’explique très bien dans le cas de l’espace public bourgeois naissant en France au XVIIIe siècle. Dans l’espace public au sens classique du terme, l’espace non privé, visible de tous, le frayage commun entre personnes de l’aristocratie ou du clergé avec des personnes du Tiers État était interdit par le roi. Ce n’est que dans des espaces privés, chez quelqu’un invitant nominativement ses amis, que cet interdit royal de fréquentation pouvait être levé. L’espace public bourgeois prérévolutionnaire, la fusion des trois ordres en un seul corps constituant, ne pouvait être anticipé, rendu visible, concret, qu’en privé, dans un salon. Ce salon était en général tenu par une femme, qui en avait d’autant plus la capacité qu’elle n’était pas pensée par ces Messieurs comme pouvant être citoyenne. Cette capacité féminine est fondée sur des compétences tout à fait hétérogènes à ce qui va faire l’objet de l’espace public – la discussion d’œuvres littéraires et politiques – comme l’achat des victuailles et de boissons, l’art de mettre la table, de disposer les fauteuils, bref de tout faire ce qui peut faire advenir quelque chose chez les autres.
Autre élément de l’espace public habermassien bourgeois et prévolutionnaire français : ces personnes des trois ordres qui enfreignent l’interdit royal le font pour venir discuter d’œuvres non encore publiées, à l’état de brouillons, et qui veulent toutes remettre aussi en cause l’ordre existant. Il est proposé d’y apporter à chacun sa petite pierre par des corrections marginales, de participer au grand œuvre intellectuel des Lumières. Les petits fours se chargent de parfums conspirateurs, si comme l’ont dit les Italiens à Bologne en 1977, « Conspirer c’est respirer ensemble ». On conspire, on respire ensemble l’air du commun, à peu de frais, et on valide ceux qui configurent ce commun par leurs écrits. Il s’agit de la constitution d’une subjectivité rebelle, de la production d’un « espace public oppositionnel », qui va être catapulté dans la révolution, dans la transformation des États généraux en Assemblée constituante, et transformer ses membres en aspirants à gouverner. C’est à ce moment du passage à la fonction gouvernementale que s’accroche Habermas : l’espace public aux contours indéfinis, même s’il était limité pratiquement à quelques salons, devient brutalement l’hémicycle de l’Assemblée Nationale, une arène à laquelle ne peuvent participer que des hommes sélectionnés par l’élection et ayant témoigné pour cela d’une fortune et d’une culture certaines. L’espace public bascule dans l’espace de l’homogénéité bourgeoise, quelle que soit la diversité des partis politiques appelés à discuter ensemble.»

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